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sábado, 29 de octubre de 2011

INTRODUCCION A LA FILOSOFIA MEDIEVAL

HISTORIA DE LA FILOSOFIA MEDIEVAL.[1]



Es difícil definir el concepto de “filosofía medieval”. En primer lugar, el término “medieval” es en si mismo vago a defectos filosóficos. Una convención aceptada generalmente englobada bajo este epígrafe el periodo comprendido entre Boecio (siglo V) y Guillermo de Ockham (Siglo XIV).
Es decir, más de 800 años de la historia del mundo occidental. Esto último, a su vez, apartada de nuestro campo de estudio casi todo el pensamiento medieval ajeno a Europa o al mundo islámico.

En segundo lugar, el término “filosofía” se aplicaba en la edad media a un amplio abanico de saberes, desde la astronomía a la teología, pues se usaba como sinónimo de “sabiduría” o “conocimiento”.

Por tanto, el término “filosofía” su utiliza aquí en su sentido moderno, para referirse a la investigación rigurosa de cualquier asunto al nivel más abstracto y general y no a sistemas de pensamientos (independientemente de su complejidad o sofisticación) consistentes en opiniones sobre la naturaleza de las cosas o reglas acerca de cómo debería vivir el ser humano.
En el siguiente cuadro encontrarás a algunos de los más importantes filósofos medievales ubicados según la línea de pensamiento a la que pertenecieron.

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    NEOPLATONISMO    
     ARISTOTELISMO    
     Agustín de Hipona     
     Anselmo de Cantorbery     
354-430
1033-1109
     Boecio     
     Alfarabí     
     Avicena     
     Avicebrón     
     Duns Escoto     
470/80-524
870-950
980-1037
1020-1059
1266-1308
     FILOSOFÍA BIZANTINA    
     Escoto Erígena     
     Nicolas de Cusa     
810-877
1401-1464
     Pedro Abelardo     
1079-1142
     Averroes     
1126-1198
     Maimónides     
     Tomás de Aquino     
1135-1204
1224-1274
     Alberto Magno     
1200-1280
     Buenaventura     
1221-1274
     NOMINALISMO    
     G. de Ockam     
1280-1349
3.2  FUENTES
Las cuatro fuentes principales de la filosofía medieval fueron la filosofía clásica y las tres religiones más importantes de la época: el cristianismo, el judaísmo y el islam.
Pese a que el neoplatonismo ejerció alguna influencia, especialmente sobre algunos pensadores islámicos primitivos, Platón fue una figura mucho menos importantes que Aristóteles.
Aunque al principio de este periodo la mayoría de la obra de Aristóteles se había perdido en Europa, buena parte de ella fue descubierta a partir del siglo XII por los musulmanes, que habían entrado en contacto  con la filosofía griega en el curso de la expansión del Islam.

3.2.1 TEMAS
El propósito de la filosofía medieval no era construir grandes sistemas, ni desarrollar visiones del mundo (al menos en este punto guarda cierta similitud con la filosofía del siglo XX).
El filósofo medieval ya tenía una visión del mundo: la religiosa. De hecho, el tema dominante de la época (tanto los autores cristianos, como en los musulmanes y judíos) fue el intento de conciliar aquélla con las ideas filosóficas clásicas.
Durante este proceso emergió una tradición filosófica clara y distinta, a cuya aparición coadyuvó la fundación de las universidades de Bolonia, Paris y Oxford. En el contexto cristiano, esta tradición filosófica se conoce por el nombre de escolasticismo o escolástica, la filosofía de escuelas y escolares.
Buena parte de las obras del periodo surgieron apartir del estudio de las obras de Aristóteles y de los distintos intentos para aplicar su pensamiento a la teología (ejemplos paradigmáticos de ellos fueron san Buenaventura y Santo Tomas De Aquino, autor de una de los textos filosóficos medievales más importantes: SUMMA THEOLOGIAE, 1265-1273).
No se ponía excesivo énfasis en la originalidad, pero si existió una cierta tendencia progresiva hacia la elaboración de un pensamiento caracterizado por un mayor grado especulativo.
Algunos temas importantes, también para las escuelas posteriores, fueron el debate entre el realismo y el nominalismo, la relación entre la Fe y la Razón, y el desarrollo de un léxico técnico filosófico a apartir del cual poder asentar la especulación lógica y metafísica.
El relativamente lento desarrollo de la filosofía medieval hizo que ésta se viera finalmente superada, a partir del siglo XVI, por el avance más acelerado de las ciencias físicas y políticas.
En filosofía, el renacimiento se caracterizó por los trabajos de Francis Bacón, Nicolás de Cusa y Nicolás Maquiavelo, y por un desplazamiento de interés medieval por el aristotelismo hacia la recuperación del platonismo.
No obstante, la filosofía hizo escasos progresos durante el periodo renacentista, que normalmente es considerado como un interregno entre la filosofía medieval y la filosofía moderna. El conocimiento de esta último suele ser delimitado a partir de la obra de René descartes, en parte basada en el rechazo de buena parte del bagaje escolástico[1].
La filosofía que se practica durante la Edad Media en el mundo cristiano occidental, denominada propiamente filosofía escolástica, o simplemente Escolástica.
Tradicionalmente, y por razones de simple sistematización, se excluye impropiamente de esta denominación a la filosofía desarrollada durante el mismo periodo de tiempo ene l mundo oriental o la filosofía occidental desplegada por árabes (filosofía árabe) y judíos (filosofía judía).
La filosofía medieval cristiana se caracteriza por su carácter religioso y su orientación hasta la teología, que se pone de manifiesto ya en el titulo de obra de San Anselmo de Canterbury, Proslogion: fides quaerens intellectium, la fe que busca comprender. La filosofía escolástica es, inicialmente y en el fondo, comprensión de la fe (intellectus fidei).
Nacida de las escuelas palatinas, conventuales y catedralicias, y definida como lo que llegó a ser en su época de apogeo o florecimiento, el siglo XIII, siglo también de las universidades medievales, se desarrolla históricamente en tres periodos o fases, preparados por un periodo de iniciación de sus bases:
El primer periodo, que abarca la alta edad media y los siglos XI y XII, comprende las raíces lejanas de la filosofía medieval y los iniciadores de la Escolastica. Boecio (480-524), por sus comentarios a las categorías interpretación de Aristóteles y, sobre todo, por su consolidación de la filosofía, puede considerarse el iniciador de la tradición europea latina de trasmitir la cultura griega.
Autor también de obras teológicas, como De Trinitate y La fe católica, prefigura lo que serán en su mayoría los filósofos medievales latinos: filósofos y teólogos a un tiempo.
A él se debe el comienzo de una discusión que entretuvo y comprometió a todas las generaciones sucesivas de escolásticos: la disputa de los universales. Es también autor de distinción, que Heidegger hizo famosa, entre “ser” y “ente”.
Tras la muerte de Boecio,<<último de los romanos>>, se impone en Roma la oposición a la filosofía que ya hizo evidente Justiniano con el decreto de cierre, en 529, de las escuelas filosóficas de Atenas.
Con el dominio de los emperadores bizantinos sobre Roma, España y el norte de África, desaparecen las figuras filosóficas de la vida pública, a excepción del monje Casiodoro, Flavius Magnus Aurelius Cassidorus Senator (ca. 490-583), a quien la tradición otorga el titulo de <<salvador de la civilización occidental>>, y que funda el Monasteriun Vivariense, en Vivarium, Calabria, en sustitución de la escuela que no le es posible fundar.

En la época inmediata que sigue al dominio bizantino en occidente, tras la conquista de Italia por los lombardos, la reorganización del reino visigodo en España y la unificación de los reinos galos por los francos, la filosofía, y el saber, continúan ausentes de la sociedad.
Solo los monasterios esparcidos por toda Europa –que se difunden con fuerza a partir del siglo V- mantienen los restos de cultura, que por aquella época se ha separado ya totalmente del mundo griego, y en ellos se cultivan los rudimentos de una filosofía que se desarrollará crecientemente a la sobra de la teología.
3.2.2 DIVISION DE LA FILOSOFIA MEDIEVAL



La historia de filosofía medieval podemos distribuirla de la siguiente manera:

El nacimiento de Cristo, señor nuestro, significa aun para la filosofía, la aparición de una nueva era. Como la iglesia entro muy temprano en conflicto espiritual, en la predicación del Evangelio, como la filosofía griega, era ineludible la formación de la filosofía propia.
En la formación de la filosofía cristiana podemos distinguir dos periodos, como ya lo enunciamos anteriormente en el cuadro anterior. La patrística o filosofía de los padres de la iglesia, que se desarrollo en la primera época cristiana por obra de los padres de la iglesia y terminó, en occidente, con Isidoro de Sevilla (536), y con Juan Mansur Damasceno (749). La Escolastica, que se inicia como filosofía de la escuela (schola) de la iglesia medieval en el siglo IX y dura hasta el comienzo del renacimiento en el siglo XVI.

 
3.3 PRIMER PERIODO[1]
FILOSFIA DE LOS PADRES[2] DE LA IGLESIA[3].
Nombre dado por la Iglesia católica a los autores que establecieron la doctrina cristiana antes del siglo VIII. Los escritos de los Padres, o literatura Patrística, sintetizaron la doctrina cristiana tal y como se encuentra en la Biblia, especialmente en el Evangelio, los escritos de los Padres Apostólicos, las máximas eclesiásticas y las decisiones de los concilios de la Iglesia. Facilitaron un conjunto doctrinal articulado de la enseñanza cristiana para su transmisión por todos los rincones del Imperio romano.
Hay que tomar en cuenta que al principio la Iglesia no quería saber nada de la filosofía, ya que estaban bajo la impresión de la nueva vivencia de su fe. Gracias a San Agustín, se puso un sí positivo a la filosofía. Nosotros queremos dice San Agustín, hablar no solo con la autoridad de las sagradas escrituras, sino también basados en la universal razón humana (Ratio: relación entre dos cantidades). Si los filósofos han dicho algo que exacto ¿por qué no lo hemos de aceptar?, al fin de cuentas puede incluso servir para razonar la fe y para comprenderla mejor.
En el siglo IV, la Patrística alcanza su plena madurez. Es el momento en que los herejías han alcanzado su mayor agudeza y el gran movimiento maniqueo, que se extiende de oriente a occidente, amenazan a la Iglesia. Por otra parte el pensamiento cristiano ha adquirido profundidad y claridad, y al mismo tiempo vigencia social en el Imperio Romano. El mundo antiguo esta en su última etapa. Los bárbaros están llamando desde hace tiempo a todas las puestas del Imperio; a lo largo de sus fronteras se hace sentir la presencia de los pueblos germánicos, que se van infiltrando lentamente, antes de realizar la gran irrupción del siglo V. Y sobre todo el paganismo ha dejado de existir; la cultura romana se agota en el comentario y sigue nutriéndose, al cabo de los siglos de una filosofía la griega que no es capaz de renovar. En este momento aparece San Agustín, la plenitud de la Patrística, que resume en su personalidad inmensa el mundo antiguo, al que todavía pertenece, y la época moderna, que anuncia, y cuyo punto de arranque es él mismo. En la obra agustiniana se cifra este paso decisivo de un mundo a otro.
La filosofía de los padres de iglesia se designa con el nombre de patrística una época caracterizada por:
*      La defensa contra los ataques exteriores e interiores.
*      La iglesia liberada por el emperador Constantino desarrolló ya su propia filosofía.
*      Invasiones bárbaras; no se desarrollo la filosofía pero si se cuido la que había y transmitió.

 3.4 LA PRIEMRA PATRISTICA
La patrística es la fase en la historia de la organización y la teología cristiana que abarca desde el fin del cristianismo primitivo, con la consolidación del canon neotestamentario, hasta alrededor del siglo VIII. Además de la elucidación progresiva del dogma cristiano, la patrística se ocupó sobre todo de la apología o defensa del cristianismo frente a las religiones paganas primero y las sucesivas interpretaciones heterodoxas que darían lugar a las herejías luego.
Su nombre deriva de los padres de la Iglesia, los teólogos cuya interpretación dominaría la historia del dogma.
El cristianismo es una religión relevada: fue ofrecido al mundo por Cristo como una doctrina de redención y salvación no como abstracto y teorético; este camino se recorre en la práctica. Al asentarse el cristianismo los estudiosos desarrollaron su pensamiento y su formación intelectual; el elemento filosófico tendió a hacerse claramente reconocible, en especial cuando lo que se trataba era de enfrentarse con los ataques de filósofos paganos profesionales.
La influencia apologética se debió entre otras cosas al ataque hostil, y por penetrar en los datos de la revelación, el de formarse una imagen totalizadora del mundo y de la vida humana a la luz de la fe. El progreso de lo implícito a lo explicito fue un progreso en la ciencia teológica; en el proceso de argumentación y definición se emplearon conceptos y categorías tomados de la filosofía. La filosofía imperante era el platonismo, neoplatonismo (con toque estoico);
Los escritores cristianos no hicieron distinción entre filosofía y teología. Éstos mostraron una divergencia de actitud ante la filosofía clásica: como enemiga o como utilidad.
La iglesia tuvo que defenderse en esta época en contra de dos frentes:
1.    Contra los ataques exteriores que le venían de la filosofía pagana y de los emperadores romanos. Fue la obra de los apologistas.
2.    Contra los ataques internos de una gnosis disolvente que ponía la redención en un conocimiento mistico y hacia superflua la obra redentora de Cristo y la eficacia de la iglesia. Fue la obra de los antignosticos.

3.4.1 LOS APOLOGISTAS[4].
3.4.2 JUSTINO MARTIR[5].
San Justiniano mártir (c.100-165), filosofo y teólogo cristiano, uno de los primeros apologistas de la iglesia que quiso reconciliar la doctrina cristiana con la cultura pagana[6].
Nació en Flavia Neapolis (actual Nablus, Jordania), una ciudad romana construida en el lugar donde estuvo la antigua Siquem, en Samaria. Sus padres fueron paganos y de joven se dedico al estudio de la filosofía griega, en especial la obra de Platón y la de los filósofos adscritos al estoicismo.
Tras estudiar la Biblia se convirtió al cristianismo y, a partir de entonces, se dedico a difundir, a través de sus enseñanzas y escritos, todo lo que había descubierto en la sagrada escritura.
Se le atribuye, con certeza, la autoría de los Apologistas, donde realizó una erudita defensa de los cristianos frente  a los cargos de ateísmo y sedición contra el estado romano, y del Dialogo con Trifón, que recoge una discusión real mantenida en Éfeso. Estos escritos son también valiosos por la información que proporcionan sobre la Iglesia cristiana del siglo II.
Tras negarse a ofrecer sacrificio a los dioses paganos, fue decapitado durante el reino del emperador romano Marco Aurelio Antonio. En el siglo IX fue incluido en el martirologio de la iglesia católica. Su festividad se celebra el 1 de junio.
3.4.3 FILOSOFIA[7]
Justino enseñaba, con los estoicos, que todo el mundo se había desarrollado del logos, dividido este a su vez en muchos logoi parciales. A logos lo identifica con Cristo y a los logoi con los profetas y filósofos. Como los profetas habían preparado al minúsculo pueblo judío para Cristo, así prepararon los filósofos a los otros pueblos para el mismo Cristo.
Toda la sabiduría del mundo procede de el contacto con el logos; así llega a la conclusión de que: “todo lo que se ha dicho de verdadero, por quien quiera se haya dicho, nos pertenece a los cristianos”.


3.4.4 TERTULIANO DE CARTAGO[8]
Tertuliano (c. 160-220), primer gran escritor cristiano, cuya obra, escrita en latín, destaca por su vigor, suave sarcasmo, y expresión aguda y concisa, así como su hábil, aunque a veces engañoso, razonamiento. Fue también uno de los primeros padres de la Iglesia[9].
Quinto séptimo Florente Tertuliano nació en Cartago, hijo de un centurión romano. Tras estudiar derecho, ejerció en Roma donde, entre el 190 y el 195, se convirtió al cristianismo. Visitó Grecia y, quizá, Asia Menor. En 197 volvió a Cartago para contraer matrimonio y hacerse presbítero de la Iglesia.
Hacia el 207 llegó a ser el más destacado líder del montanismo, movimiento cristiano que fomentó las profecías y practicó una rigurosa forma de ascetismo. Sus miembros, en conflicto cada vez más abierto con las autoridades de la Iglesia, fueron a la postre declarados herejes.
Celoso paladín del cristianismo tertuliano escribió numerosos tratados teológicos, 31 de los cuales se conservan en la actualidad. En ellos defienden el cristianismo , refuta las herejías y analiza ciertos aspectos prácticos morales o de disciplina eclesiástica.
Desde las primeras obras sobre ética y disciplina, rigurosamente ascética, fueron poco a poco endureciéndose y, tras adoptar las doctrinas montanistas, criticó con severidad a los cristianos ortodoxos.
Si no hubiera abrazado la herejía seria uno de los mas importantes padres de la Iglesia, a quienes a su obra influyó con intensidad, sobre todo a san Cipriano así como todos los teólogos cristianos occidentales. La Iglesia católica acepta muchas de sus obras como ortodoxas, incluyéndolas en la literatura patrística.
Tertuliano fue u profundo conocedor de las literaturas griega y latina, tanto en su orientación pagana como cristiana, y es el primer escritor en latín que formula conceptos teológicos como la naturaleza de la trinidad.
Sin tener modelos en los que basarse, desarrolló una terminología derivada de varias fuentes, sobre todo de las griegas y del vocabulario de los juristas romanos. La impronta legalista de este lenguaje teológico, por primera vez acuñado en occidente, nunca se ha borrado.
Su obra más famosa, Apologético (c. 197), es una defensa apasionada de los cristianos contra las acusaciones paganas de inmortalidad y subversión política. De sus tratados doctrinales destinados a refutar la herejía, el más importante es De los derechos de los herejes, donde argumentaba que solo la Iglesia tiene autoridad para declarar lo que es y lo que no es cristianismo ortodoxo.
En otras obras se manifiesta en contra de la segundas nupcias, exhorta a los cristianos a no asistir a los espectáculos públicos y aboga por la sencillez del vestido y los ayunos estrictos. Como todos los montanistas, sostuvo que los cristianos deberían aceptar la persecución sin huir de ella.
Los historiadores cristianos valoran algunos de sus escritos, en especial del bautismo y sobre la oración, por la luz que arrojan acerca de las prácticas religiosas de la época.
3.5. ANTIGNOSTICOS[10]
Gnosticismos (del griego gnosis, “conocimiento revelado”), movimiento religioso esotérico que floreció durante los siglos II y III y supuso un desafío para la cristiandad ortodoxa.la mayoría de las sectas gnósticas  profesaban el cristianismo, pero sus creencias eran diferentes de la mayoría de los cristianos de los primeros tiempos de la Iglesia.
Para sus seguidores el gnosticismo prometía un conocimiento secreto del reino divino. Chispas o semillas de Ser Divino cayeron dese el reino trascendental hasta el universo material, que es malo en su totalidad, y fueron encarceladas en los cuerpos humanos. El conocimiento podría volver a despertar a esos elementos divinos que de este modo volverían a su propia casa en el reino espiritual.
A pesar de que muchos gnósticos se consideraban en sí mismos cristianos, algunas sectas asimilaron sólo los elementos menores de cristianismo en un conjunto de textos gnósticos no cristianos[11].
Los cristianos gnósticos se negaban a identificar el Dios del Nuevo Testamento, el Padre de Cristo, con el Dios del Antiguo Testamento, y elaboraron una interpretación no ortodoxa del ministerio de Jesús; así, escribieron evangelios apócrifos (como los evangelios de Tomas y de María).
Para justificar su afirmación de que Jesús expuso a sus discípulos la verdadera interpretación gnóstica de sus enseñanzas: Cristo, el espíritu divino, habitó el cuerpo de Jesús pero no murió en la cruz, sino que ascendió al reino divino del cual había venido.
Los gnósticos rechazaban así el sufrimiento, la muerte expiatoria de Jesús así como la resurrección del cuerpo terrenal. También rechazaban otras interpretaciones literales y tardicionales del evangelio.

3.5.1 CLEMENTE DE ALEJANDRIA (S. II-IIID.C.)[12].

Escritor apologista cristiano de origen griego, nacido probablemente en Atenas o en Alejandría, hasta el año 145 o 150. Murió en Capadocia hacia el 215. De formación estoica, viajó por Italia y oriente hasta que en Alejandría encontró a Panteno (antiguo estoico convertido al cristianismo), quien había fundado el Didaskeleion o escuela de catequesis cristiana hacia el año 180.
Pasó a ser discípulo y seguidor de dicho autor, al que sucedió como segundo maestro del Didaskeleion. Debido a discrepancias con el obispo en Alejandría, marchó a Jerusalén donde prosiguió sus enseñanzas y se convirtió en protegido del obispo de esta ciudad.
Posteriormente, marchó hacia la Capadocia huyendo de la persecución de Septimio Severo, época de la que data su obra principal conocida como Stromata. Se le considera el iniciador de la teología especulativa, y uno de los principales exponentes de la apologética cristiana, y su labor teórica se centró en la helenización del cristianismo, intentando conciliar la fe (pistis) con el conocimiento (genosis).
Su teología es de base platónica y estoica, con elementos peripatéticos y combatió las corrientes gnósticas, y tanto cristianas como paganas, al considerar que menospreciaban el carácter de la encarnación y redención de Cristo y hacían imposible la reconciliación entre ciencia y fe.
Según él, no hay fe sin conocimiento, de la misma manera que no hay conocimiento sin fe, pero es la fe que el hombre se adhiere a los principios del conocimiento o la palabra de Dios.
Concibió el logos como principio creador del mundo, principio de sabiduría (la de los profetas y filósofos) y principio de salvación (el logos encarnado). Este (logos) es el verdadero alfa y omega de toda realidad. De esta manera, quiso profundizar la fe con la ayuda de la filosofía.
También uno de los mas destacados defensores de la necesidad de interpretar las Sagradas Escrituras de manera alegórica, tanto el Primer Testamento como en los Evangelios, ya que Jesucristo se expresaba a través de parábolas.
Por este intento de interpretar alegórica, así como por la helenización del cristianismo, se ha comparado su obra con algunos aspectos de la de Filón de Alejandría. Orígenes, discípulo suyo en el Didaskeleion, desarrolló sus tesis y acentuó todavía más su tendencia a la interpretación alegórica.
3.5.2 ORIGENES[13]
Orígenes (185-c. 254), teólogo y exegeta bíblico, uno de los más celebres autores de la Iglesia primitiva. Orígenes fue uno de los escritores y teólogos más significativos de la Iglesia cristiana primitiva. En su obra cumbre, Hexapla, realizó un complejo trabajo de crítica textual de la Biblia. Para ello, dispuso en columnas paralelas las seis versiones que conocía de las Sagradas Escrituras: el texto hebreo transliterado al griego y cuatro traducciones griegas.

3.5.3 VIDA[14].
Nacido en Alejandría, fue educado en el cristianismo y se dice que tuvo que ser refrenado para no ir al martirio cuando, en el 202, su padre fue asesinado en el transcurso de una persecución. Según la tradición, fue discípulo de Clemente de Alejandría y durante 28 años enseñó en esta ciudad, tanto a paganos como a cristianos.
El historiador Eusebio de Cesarea afirmo que su ascetismo y castidad eran tan inflexibles que incluso se castró para huir a la tentación. En Alejandría escribió también sus principales tratados dogmaticos y emprendió sus numerosas obras críticas.
En el 206 viajo a Palestina y, pese a condición seglar, fue invitado por los obispos de Jerusalén y Cesarea a hablar en las iglesias sobre las escrituras. Hacia el 230 fue ordenado presbítero por aquellos, sin consultar a Demetrio de Alejandría, bajo cuya jurisdicción espiritual se encontraba Orígenes y que se opuso. Para resolver la disputa se celebraron dos sínodos en Alejandría: en el primero se prohibió a Orígenes enseñar, mientras que en el segundo se le privo de su sacerdocio. Tras establecerse en Cesarea, fundó una escuela de literatura, filosofía y teología.
En el 250, durante las persecuciones emprendidas por el emperador Decio, fue torturado y encarcelado durante un año. Muy debilitado por las heridas sufridas, murió hacia el 254, probablemente en tiro.



3.5.4 OBRA[1].
Orígenes fue uno de los estudios bíblicos más destacados de la iglesia primitiva, debido a su sobresaliente actividad como exegeta y estudioso del Antiguo Testamento. Fue un autor prolífico y entre sus obras se distinguen cartas, tratados de teología dogmatica y práctica, apologías, exegesis, y críticas de textos.
Contra Celso es una larga y razonada obra apologética que refuta los argumentos de Celso, filósofo platónico muy influyente en Alejandría en el siglo II y quizá el primer critico serio del cristianismo.
En Hexapla, su obra más importante, Orígenes realizó una crítica textual de las versiones Bíblicas que conocía; dispuso, en seis columnas paralelas, el texto hebreo, el texto hebreo transliterado al griego, y cuatro traducciones griegas (la septuaginta y las realizadas por Áquila, Simaco y Teodoción).
Además, está considerado el fundador del método alegórico de interpretación de las Escrituras. Enseñó el principio del sentido triple, que se corresponde con la división triple de la persona en cuerpo, espíritu y alma, entonces un concepto aceptado.
Como filósofo de  orientación platónica trató de combinar la filosofía griega y la religión cristiana. Desarrolló la idea de Cristo como logos o palabra encarnada, que está con el padre desde la eternidad, pero también enseñó que el Hijo se encuentra subordinado al Padre por el poder y dignidad que, además de otras como la de la preexistencia del alma, fueron criticadas con severidad por muchos de sus coetáneos y autores posteriores. Las teorías que se desarrollaron a partir de sus doctrinas fueron el eje de controversias importantes durante la edad media.
Por lo que hace el conocimiento, Orígenes tiende a menospreciar la razón ante la fe, adoptando un punto de vista contrario al de otros teólogos que declaraban la necesidad de una total subordinación de la racionalidad humana a la fe y la revelación divina.
De hecho, en cuanto que piensa que la autentica verdad es la proporcionada por la revelación cristiana, de la que tenemos constancia por la fe, el conocimiento racional dirigido a la búsqueda de la verdad ha de encontrar necesariamente los mismos resultados que los que nos proporcionan la fe.
Esta revelación está contenida en las Escrituras y, en ellas, Orígenes distingue tres niveles de significado, psíquico y el espiritual, que se corresponde a las tres funciones y se relacionan entre sí como estás.
El nivel significativo inferior es el meramente literal, dirigido hacia aquellas personas que no pueden ir más allá, pero a este nivel se superpone la necesaria interpretación alegórica de las Escrituras, que Orígenes declara superior. Según él, los Apóstoles han comunicado las verdades esenciales, pero es preciso explicarlas e interpretarlas en un tránsito de la fe al conocimiento que, no obstante, no puede contradecirla.
En esta interpretación Orígenes se basa en la filosofía griega (especialmente en el platonismo y en el estoicismo), a la cual considera una anticipación intelectual del cristianismo que según él, es la madurez de la filósofia.
Defiende que las almas proceden, por voluntad divina, de un mundo de seres espirituales preexistentes. Dichos seres espirituales habrían ejercitado su liberad, de manera que los que se alejaron a Dios dieron lugar a los demonios; los que se mantuvieron junto a Él, originaron los ángeles y las almas de los humanos estarían en un lugar intermedio, y habrían recibido el cuerpo como castigo. El alma de Jesús se habría mantenido unida junto al Verbo, identificándose con él.
Ante el problema del mal, la posición de Orígenes es la clásica concepción según la cual el mal no tiene realidad en sí, sino que es mera privación o no ser. Justamente por ello piensa, muy influenciado por la ekpyrosis estoica, que todo debe volver necesariamente a Dios, incluido el demonio, de lo contrario seria admitir que el alma tiene existencia propia. Dicha tesis es conocida como apocatástasis.
De entre los casi ochocientos escritos que se le atribuyen destacan: Acerca de los principios (en cuatro libros); Contra Celso (escrito en ocho libros en contra del filósofo neoplatónico de este nombre), y diversos Comentarios: a San Juan, La Resurrección, los Salmos y el Génesis.
Destaca también su labor filológica en la presentación de su Biblia conocida como Hexapla.
3.6 ALTA PATRISTICA[2]
Al lograr la libertad por medio del edicto de Milán, la Iglesia comenzó a fijar sus dogmas fundamentales y a estructurar jerárquicamente su organización social. En esta etapa la filósofia tuvo dos tareas de gran importancia:
1.    Las controversias contra Arrio (256-336), que sólo veía el logos a una Criatura del Padre. Aunque estas luchas eran de carácter puramente religioso, sin embargo el esclarecimiento de las ideas:
*      Esencia.
*      Naturaleza
*      Persona
Repercutió en la filosofía especulativa.
2.    La segunda tarea se llevo a cabo especialmente en Roma sede de los papas. De este modo se fortaleció la Iglesia de modo que pudo resistir el empuje de los bárbaros.
Una vez más se mostraba la filosofía griega como potencia viva en todos los dominios del espíritu. San Agustín, que hubo de vencer en dolorosa evolución la antítesis de Helenismo y Cristianismo, superó en occidente la filosofía griega al asimilarla y cristianizarla. Es sin género de duda, el espíritu más  grande de este periodo.


3.6.1 ALTA PATRISTICA DE ORIENTE[3]
El genio de Orígenes ilumina todavía este periodo. Se puso empeño en utilizar toda su filosofía y de contradecirlo solo en lo estrictamente necesario. En esta época se destaca la célebre hoja de trébol de los tres grandes capadocios:
*      BASILIO DE CESÁREA.
*      GREGORIO DE NACIANZANO.
*      GREGOTIO DE NISA.
3.6.2 BASILIO DE CESAREA[4].
IMAGEN
San Basilio (329?-379), padre y doctor de la Iglesia, patriarca de monacato oriental, también llamado Basilio el Grande. Nació en Cesarea Mazaca (actual Kayseri, Turquía) en el seno de una familia adinerada, y fue educado en Atenas y Constantinopla[5].
Tras visitar a un grupo de ermitaños famosos en Egipto y Siria, renunció a una carrera administrativa y se estableció como eremita en el rio Iris, en Neocesarea. Allí escribió gran parte de su regla de vida monástica que se convirtió en el fundamento de una orden monástica (llamados tiempo después monjes basilianos) que fundó hacia el año 360.
Gran parte de los monjes ortodoxos y algunos católicos romanos guardan todavía la regla de San Basilio. Famoso por su brillantez y santidad de vida, fue reclamado por el obispo de Cesarea para defender la doctrina cristina contra los ataques heréticos de los arrianos.
En el año 370 fue elegido obispo de Cesarea, cargo que ostentó hasta su muerte el 1 de enero del año 379. Sus escritos incluyen Contra Eunomio, tres libros dirigidos contra el líder arriano Eunomio; Sobre el espíritu Santo, un tratado doctrinal, y moralla, una antología de versos del Nuevo Testamento.
También escribió una liturgia (conocida como la liturgia de san Basilio) que se practicaba en el rio bizantino. Su fiesta se celebra el 1 de enero en la Iglesia oriental y el 2 de enero en la occidental.
Basilio, su hermano San Gregorio de Nisa y su amigo san Gregorio de Nacianceno son conocidos  como los padres de Capadocia. La abuela de Basilio, Macrina, sus padres Basilio y Emmelia, su hermana Macrina y sus hermanos más jóvenes, Gregoria y Pedro de Sebaste, son también venerados como santos.
Al rebatir la herejía eunomiana[6], que sostenía que el Hijo, al ser engendrado, no podía ser la misma naturaleza que el padre, recurrió a conceptos filosóficos griegos, como por ejemplo, ousía, esencia, e hipostasis, persona, aplicados a un contexto teológico[7].

3.6.3 GREGORIO DE NACIANZO[8].
San Gregorio Nacianceno (329?-389), uno de los cuatro padres y doctores de la Iglesia oriental (junto a Atanasio, san Basilio y san Juan Crisóstomo), también llamado Gregorio el Teólogo.
Nació cerca de Nacianzo, Capadocia (actualmente en Turquía) y estudió en Alejandría y Atenas, fue bautizado en el año 360 por su padre, que era obispo de Nacianzo. Con firme decisión de llevar una vida de devoción marchó al Ponto, donde vivió en el desierto próximo al rio Iris (actualmente rio Yesil Irmak, Turquía) con san Basilio[9].
Entre los dos recopilaron una antología de escritores del maestro y teólogo cristiano Orígenes, llamada Philokalia (en griego, ‘amor a la belleza’). Basilio fue nombrado más tarde obispo de Cesarea, y en el año 371 o 372 convenció a Gregorio para que aceptara la sede de Sasima, un pueblo de Capadocia.
Sin embargo, a Gregorio no le gustaba la vida pública y, hasta la muerte de su padre en el año 374, estuvo retirado.
En el año 378 o 379 Gregorio se hizo cargo de la congregación nicena de Constantinopla. Aquí pronuncio cinco discursos sobre el dogma de la trinidad que le dieron el apodo de teólogo. Fue nombrado obispo, pero se retiro ante la resistencia de los arrianos.
Con la esperanza de evitar nuevos cismas regresó a Nacianzo, donde permaneció hasta su muerte. Su festividad se celebra el 2 de enero en la Iglesia Católica y el 25 en la Iglesia ortodoxa. De sus escritos se han conservado 45 sermones,243 cartas y 407 poemas dogmáticos y morales.

3.6.4 GREGORIO DE NISA[10].
San Gregorio de Nisa (335?-394?), obispo de Nisa (en Capadocia) y padre primitivo de Iglesia, nació en Neocesarea (hoy Niksar, Turquia), y hermano menor de san Basilio, Gregorio se casó, pero a la muerte de su mujer ingresó en el monasterio fundado por su hermano en el Ponto, cerca del rio Iris.
Hacia el año 371 fue ordenado por él y nombrado obispo de Nisa. La posición religiosa de Gregorio era muy ortodoxa y se mostró en particular celoso en el combate contra la doctrina de arrianismo.
Los arrianos acusaron a Gregorio de fraude en su elección al obispado y de malgastar los fondos de su cargo. Declarado culpable de estas acusaciones se exilió de Nisa entre el año 376 y el 378.
Cuando regresó, Gregorio fue un sólido apoyo de la posición contra los arrianos en el I Concilio de Constantinopla, en el 381. Al año siguiente fue encargado de la organización de las iglesias de Arabia.
Gregorio es famoso como teólogo[11]. Entre sus tratados teológicos más importantes destacan Discurso contra Eunomio, una defensa del credo de Nicea; Gran discurso catequista, una defensa de fe cristiana contra judíos y paganos; sobre la fe, un tratado contra los arrianos; y Diez silogismos, dirigido contra los apologistas, que en muchos aspectos aparecían aliados a los maniqueistas. Su festividad se celebra el 9 de marzo.
En este punto vamos a detenernos, debido a la gran importancia del pensamiento filosófico de este Santo y Padre de la Iglesia, ya que tiene un talento majestuoso en la filosofía especulativo.

3.7.  FILOSOFIA Y REVELACIÓN[12].
El problema de la comunión entre Filosofía y Revelación:
La tercera posición es la de equilibrio en la relación entre Revelación y Filosofía. Padres de la Iglesia son los autores cristianos entre los siglos I y V d.C. que por su doctrina, santidad y autoridad son testigos fieles de la doctrina de la Iglesia.
Respecto a los Padres de la Iglesia un punto clave es que no son ni filósofos ni teólogos. La división es muy posterior, en realidad comienza a finales del siglo XIV. Su pensamiento no se realiza dentro del marco de las disciplinas que tenemos hoy. A partir del siglo XVI se empiezan a definir las asignaturas, que es lo que tenemos hoy.
Para ellos el cristianismo es la verdad pura y simple, y tratan de justificar ante el mundo judeopagano la verdad cristiana. Tratan de justificar, de dar razón de que Cristo es la verdad.
En esta empresa, encarnar la fe en categorías buscan un punto de unión o comunión desde el cual entablar una relación de diálogo con esas concepciones filosóficas donde poder hacer una traducción o un empleo de esas categorías filosóficas para expresar la fe sin que se pierda u oculte en ellas. En su origen estaba en categorías hebraicas, y había que poner en categorías griegas y posteriormente latinas. Confronta la Revelación con el pensamiento griego tratando de dar un paso atrás de las categorías hebraicas y griegas para conseguir si hay un punto común, y poder poner en relación.
Este elemento común ordinariamente se realiza así. En primer lugar acuden a la Biblia, fuente de la Revelación, van a ver si encuentran una expresión o pasaje en que las categorías sean idénticas a las categorías claves del pensamiento griego. Por ejemplo, en el libro del Éxodo encuentran la expresión “yo soy el que soy” y en PARMÉNIDES y ARISTÓTELES el ser, o en el libro del Génesis la imagen de Dios y en PLATÓN la imagen de las Ideas, en el Evangelio de Juan “al principio era el Logos” y y el Logos en HERÁCLITO y los estoicos. El problema que se plantea es que la Biblia que tienen es la traducción de los LXX (que es ya una adaptación a la cultura griega), y lo que conocen de la Filosofía es el platonismo medio.
Por otra parte, esta actitud de los Padres no se fija directamente en la Filosofía sino que sólo tratan de algunos temas de esa Filosofía, los temas que se encuentran al anunciar la Buena Nueva. Estos temas de la Filosofía griega que los Padres se encuentran bajo la acción del cristianismo se les va a dar un sentido nuevo, no es  reproducir exactamente los temas de la Filosofía griega, sino que cambian, adaptan, transforman para que sean capaces de anunciar la Buena Nueva.
Lo primero que hay que tener en cuenta es que la relación en estos primeros siglos es un problema sumamente complejo. Y se ha planteado bajo dos formas. ¿Ha habido una helenización del cristianismo o una cristianización del helenismo? Es decir, ¿quién predomina? Es como lo visto con anterioridad sobre si predomina la Filosofía (gnosis) lo que daría una helenización o si predomina la Fe lo que daría una cristianización.
La cuestión entre la relación de ciencia y fe domina desde el principio toda la filosofía cristiana; Gregorio ve en esta dos diferencias:
  • La fe proviene de Dios, contesta preguntas religiosas.
  • La ciencia proviene de la Razón, contesta preguntas mundanas o naturales.
  • Gregorio tiene sed de pruebas racionales lo que lo lleva a afirmar que la Trinidad es el justo medio entre el monoteísmo Judío y el politeísmo gentil.
3.7. HOMBRE
La máxima aportación de este padre de la Iglesia es la extensa Antropología, especialmente en sus dos estrictos: “sobre la creación del hombre y sobre la Resurrección”.
  • El alma: el alma posee tres facultades: nutrición, sensación y pensamiento; pero es una sola alma; nuestra alma es un brote del alma de nuestros padres, que entra en la existencia al mismo tiempo que el cuerpo. (influencia platónica)
  • Cuerpo y alma: todo el desenvolvimiento del hombre está dirigido por el alma. En el materno solo opera la nutrición; después del nacimiento, la sensación y mas adelante el pensamiento. Una vez el alma se ha unido con el cuerpo esta unión permanece para todo el futuro.(resurrección)
Doble imagen del hombre: se deben distinguir estos dos[13].
1.    Imagen ideal: tal como la tenía Dios delante desde la eternidad.
2.    Hombre real: tal como vive ahora en la tierra. Está dividido entre varón y mujer, su imagen ideal esta deformada y no puede propagarse espiritualmente sino por generación sexual.
3Retorno a Dios: trazo el primer sistema de mística cristiana, parte de la idea de nuestra alma es imagen de Dios, este espejo (alma) se mancho por el pecado, hemos, por tanto, limpiar nuestra alma en esta vida para mirar libremente a Dios cuando retornemos a Él (confesión).
3.8 ALTA PATRISTICA DE OCCIDENTE[14].
3.8.1 AURELIO AGUSTIN[15].
San Agustín (354-430), la figura más importante de la filosofía cristiana de la antigüedad; nació en Tagaste (hoy Souk-Arhas, en Argelia), ciudad de Numidia, en el África proconsular romana, de parte pagano y madre cristiana, santa Monica.
Fue educado en Tagaste y Madaura y estudió retorica en Cartago; leyendo a Cicerón se inició en la filosofía y se cuenta que uno de sus diálogos, el Hortensius, hoy perdido, le llevaría más tarde a convertirse al cristianismo. En su juventud fue seguidor del maniqueísmo, en el que inicialmente le pareció hallar la respuesta a sus dudas sobre el mal en el mundo. Desencantado de la secta, se dirigió a Roma, donde se adhirió al escepticismo de la Academia nueva y al  epicureísmo, y donde enseñó retórica, para pasar luego a Milán.
Leyó por esta época a algunos neoplatónicos y probablemente las Enéadas de Plotino, que constituyen sus nuevas raices filosóficas y que, junto  con la conversión al cristianismo recibió el bautizo de manos de san Ambrosio de Milan, en el 386, a los 31 años de edad marcan los dos focos neoplatonismo y cristianismo en que se centra todo su pensamiento posterior, ocupado en la búsqueda de la conciliación de fe y razón.
Se retiró por un tiempo a Cassiciacum (hoy Cassago, en Brianza), con su madre, Mónica, su hermano, su hijo Adeodato y unos amigos, y allí escribió sus primeras obras: Contra los académicos (los escépticos), la vida feliz Soliloquios.
Quiso regresar a África (387), pero la muerte de su madre le obligo a quedarse un año en Roma, donde comenzó a escribir sobre el libre arbitrio. Llegó finalmente a Tagaste en el 388, fundó un monasterio y escribió el maestro, un dialogo didáctico, y la música, obras de estilo cercano al de escritas en Cassiciacum.
Ordenado sacerdote (391) y luego obispo de Hipona (396), la actual Annaba, inició su producción literaria de mayor importancia, como defensor y expositor de la fe cristiana, al escribir primero contra los maqueos: sobre el libre albedrio (388 y 391-395), la verdadera religión (390); contra los donatistas, cristianos puritanos que hacían depender la validez de los sacramentos de la intención del ministro: contra Gudencio, obispo de los donatistas; y contra los pelagianos, seguidores de Pelagio, o para quien el hombre, al no tener pecado original, podía él solo, sin la gracia divina, realizar obras buenas: el espíritu y la letra (412), sobre las hazañas de Pelagio (417).
A esta época pertenecen también otras grandes y tratados: la trinidad (399-419), confesiones (397), obra literariamente importante, y su gran obra la apologética la ciudad de Dios (413-427). En Retracciones (426-427), Agustín revisa algunas doctrinas anteriores.
Vista en su conjunto, la obra filosófica de Agustín de Hipona significa el primer esfuerzo importante de armonizar la fe y la razón, la filosofía y la religión, esfuerzo al que se da históricamente el nombre de filosofía cristina, que ya había empezado con los llamados padres de la Iglesia y que, en realidad, continuó duramente la alta y la baja Edad Media, dando origen a la filosofía Escolastica.
La característica interna propia del pensamiento de San Agustin de Hipona es el carácter de converso que manifiesta en todo momento: es a partir de la fe que todo ha de explicarse; la fe, que no requiere justificación algina exterior a ella misma, es el fundamento natural de la razón, débil por el pecado.
Por eso, proclama el lema Credo ut intelligan: creo para entender, que dominara durante la primera parte de la posterior filosofía medieval. No obstante, el hecho mismo de fundar la comprensión o reflexión racional de algunos aspectos fundamentales de la misma fe.
Esta es la razón de que el “creo para entender” llevara históricamente a alguna forma de “entiendo para creer”, que parece más propia de la Escolástica ya desarrollada. Lo que propiamente excluye la filosofía agustiniana no es la reflexión personal, sino todo el contacto con la filosofía “pagana” como punto de partida para la fe; no hay otro punto de partida que la revelación. Procedente también del carácter de conversión que tiene el pensamiento agustiniano, debe destacar su tono intimista y subjetivo. A la verdad se llega por un camino interior, parecido al de la conversión, y aquélla no pudo prescindir de una iluminación divina.
En la teoría del conocimiento de Agustin, que expone contra los académicos, o escépticos, la posibilidad de alcanzar la verdad reside en la posibilidad misma de describir en el alma verdades eternas (solo lo eterno es lo verdadero), y el procedimiento para alcanzarlas es más un proceso de iluminación interior, que de reminiscencia al modo platónico: por reflexión  del alma sobre si misma, que se conoce como imagen de Dios y conoce al mismo tiempo a Dios creador de las ideas y del alma.
En esta búsqueda de la verdad hay momentos parecidos al de la duda de Descartes: “si me engaño existo”. Siguiendo, además, la metáfora platónica del Bien y la Luz, sostiene que lo inteligible lo es porque está iluminado “por una cierta luz incorpórea”, que identifica con Dios, ser inteligible por excelencia que hace inteligibles todas las cosas.
Dando un sentido ontológico a la verdad la identifica con Dios: Dios es la verdad subsistente y es también la verdad de las cosas, porque éstas son creadas de acuerdo con las ideas divinas, esto es, las ideas de la mente divina de todas las cosas que pueden existir, y que son las causas ejemplares de todas las cosas, tanto de las que Dios crea con el tiempo, como de las que crea en el tiempo, en  las razones seminales, a modo de entidades futuras inspiradas en la noción de emanación sucesiva de Plotino y los logoi spermatikoi de los estoicos.
El tiempo, la temporalidad, supone la posibilidad del mal ene l mundo. La idea es el plotino: la materia es la fase final de la emanación, donde toda la potencia del Uno y del Bien se agota; lo más alejado del principio, del ser, es el no-ser, el mal que debe ser entendido ontológicamente como privación o ausencia del bien, no como algo que ha sido creado sustantivamente por Dios. Depende de la libertad de la acción humana, y existe no como una realidad pero si en la realidad de la acción humana. La existencia de la libertad humana que se despliega en la temporalidad junto con la posibilidad real de salvación que Dios también lleva a cabo en la historia, como plan de salvación, le hace concebir el tiempo y la historia como un escenario de la libertad humana en su lucha entre el bien y el mal.
El suceso importante no es la caída del Imperio Romano ni nada de este mundo, sino la encarnación del Verbo, que hace posible la salvación humana y hecho a partir del cual han de juzgarse todas las cosas, mientras que el tiempo es el espacio en perspectiva lineal, con un comienzo y un final establecidos por Dios, en donde los sucesos, las cosas y las decisiones humanas toman sentido por la aceptación o rechazo que suponen de la “ciudad de Dios” o de la “ciudad terrena”, elección que se decide por el “amor de Dios” o el “amor de si mismo”.
Lo que recibió el nombre de “agustinismo político” echa raices en la visión agustiniana de predominio de la ciudad celeste sobre la terrena, y de la Iglesia sobre el Estado. La polémica contra los donatistas de su tiempo llevó a Agustin a admitir el uso de la fuerza del Estado para imponer las creencias religiosas. Uno de los puntos importantes de este Padre, filósofo y teólogo es el de la teoría de la iluminación; esta consiste en:
Teoría epistemológica que consiste que solo hay conocimiento si de alguna manera el entendimiento humano recibe ayuda del entendimiento divino; esta ayuda se concibe metafóricamente a modo de luz. La propone por vez primera Agustin de Hipona al afirmar que el origen de la verdad y del conocimiento es Dios. El hombre llega al verdadero conocimiento por un punto de contacto interior con “la verdad”, en la razón o el alma, que es imagen de Dios, a donde llega la iluminación divina.
Tal iluminación, que se ha intentado explicar de muy diversas maneras, ha de ponerse en relación con la teoría de la reminiscencia platónica -conocer es recordar ideas-, en la que se sustituye el “Recordar” por el reconocer una concordancia y una relación entre la idea que está en el alma y las razones (formas o especies) de la mente divina.
Esta concordancia, que se alcanza por la pureza de vida, supone que el hombre participa, en la posibilidad de conocer la verdad, de uno de los atributos divinos. Malebranche renueva la tesis del iluminismo sosteniendo que el hombre  alcanza el conocimiento de las verdades fundamentales percibiéndolas directamente “en Dios”, lo cual no es sino una aplicación epistemológica de su ocasionalismo; a esta postura se la llamará más tarde ontologismo.

3.9 PATRISTICA TARDIA.
3.9.1 DIONISIO AREOPAGITA / PSEUDO-DIONISIO (S. V).
Escritor griego, probablemente originario de Siria y contemporáneo de Boecio, se hace pasar por discípulo de Pablo y voncertido en el Areópago de Atenas. Se estima que sus obras son posteriores al 480 y anteriores al 533, ya que son sitadas pro pirmera vez en una discusión teológica en Constantinopla. Se le atribuyen textos de enorme influencia en el mundo medieval: Teología mística, los nombres divinos, La jerarquía celestial y La jerarquía eclesiástica. Fue varias veces traducido al latín y Tomás de Aquino, lo citará nada menos que unas 1.700 veces. El Pseudo-Dionisio, adapta al cristianismo la filosofía neoplatónica de Proclo (de modo similar a Agustín con Plotino) asumiendo que la "emanación" es una creación de la libre voluntad divina.
Con el nombre de PSEUDO-DIONISIO se conoce un autor de inspiración neoplatónica y cristiana de finales del siglo V y comienzos del VI cuyos textos fueron atribuidos a Dionisio el Areopagita, el cual, según los Hechos de los Apósteles, fue discípulo de San Pablo, quien lo convirtió al cristianismo en el Areopagita de Atenas.
Debido a que los escritos del PSEUDO-DIONISIO fueron atribuidos a aquel discípulo de San Pablo, adquirieron una gran importancia en la teología y la filosofía medieval, especialmente a partir de su gran influencia sobre Escoto Eriugena.
El PSEUDO-DIONISIO no pudo haber vivido antes del siglo V, ya que sus obras son en buena parte una imitación de las del filosofo neoplatónico Proclo, de las que incluso aparecen transcritos párrafos anteriores. Sus escritos aparecen citados por vez primera en el año 532 y, aunque entonces se pensó que quizás eran apócrifos, posteriormente se consideraron verdaderamente  escritos por el discípulo de Pablo de Tarso.
A partir de la traducción al latin efectuada por Escoto Eríugena, la influencia de los escritos del supuesto Dionisio Areopagita fue cada vez más grande. Habria que esperar a que, después de un estudio filológico. Lorenzo Valla y Erasmo descubrieran que, en realidad, tales escritos eran una limitación de las obras de Proclo en las que el ahora ya llamado PSEUDO-DIONISIO sustituyó los nombres de los conceptos metafísicos neoplatónicos  por los de las nociones teologicas cristianas.
De esta manera aparece como un autor  que quiso conciliar las tesis neoplatónicas con las del cristianismo y, por ello, todo cuanto sustenta en sus obras, aun siendo realmente neoplatónico, el PSEUDO-DIONISIO lo atribuye a una mera exégesis de las Sagradas Escrituras.
En especial, la procesión de las tres hipótesis neoplatónicas aparece en estos escritos como la manifestación de la Santisima Trinidad. Según él, Dios es anterior al ser y a las ideas, e identifica al Uno neoplatónico con el Dios Padre; a la segunda hipótesis o logos con Jesucristo y a la tercera hipótesis con Espíritu Santo.
Por otra parte, al igual que Proclo, PSEUDO-DIONISIO  defiende la teología apofática o teología negativa: el máximo conocimiento es el no-saber mistico, ya que para comprender a Dios es preciso prescindir de toda determinación.
El camino del conocimiento de Dios es doble, (en algunas ocasiones se habla de tres.): por una parte comienza con la vía positiva, que consiste en predicar de Él las perfecciones simples de las criaturas; pero, por otra parte, acaba con la vía negativa, que consiste en negarlas, pero no privativamente, sino en sentido trascendental.
En esta segunda vi aña negación es como una súper afirmación, que da lugar a la llamada vía eminentiae o vía excellentiae de los escolásticos. Dios está más allá de todo concepto, ya que es supra-ser, supra-sustancia y supra- bondad.
Dado que, por una parte, su obra es propiamente neoplatónica pero, por otra parte, se consideraba escrita por un discípulo directo de San Pablo, las evidentes discrepancias con respecto a la ortodoxia cristiana tendieron a ser difuminadas.
No obstante, a pesar de su inspiración neoplatónica, el PSEUDO-DIONISIO no es propiamente monista ni panteísta ni emanatista. Ahora bien, en la medida en que los filósofos posteriores desarrollaron sus tesis coherentemente, originaban un pensamiento que introducía en el mero formalismo teológico oficial de la Iglesia, un elemento de problematicidad que tuvo en Escoto Eriugena a su representante más destacado, por lo que tuvo el mérito de abrir  caminos críticos dentro de un pensamiento que tendía a la esclerotización.
3.9.2 TEOLOGÍA NEGATIVA
Se sostiene que el único saber posible a cerca de Dios es el "no-saber", del mismo modo que en el neoplatonismo.
"La causa universal y que está por encima de todas las cosas no tiene esencia, ni vida, ni razón, ni mente, ni posee cuerpo (...)ni nada de las cosas que son, ni posee el ser, ni nada posee" Teología mística.
Los místicos del pensamiento medieval, incorporararán esta idea de lo divino, así como también la visión jerarquica del universo. La trascendencia de Dios, se ubica por encima de todo. DIos está presente y se comunica a cada uno de los seres que proceden de él, pero no del mismo modo.
Primero está pues, la jerarquía celeste, formada por tres órdenes de ángeles (cada una de las cuales se compone de tres "coros"), luego la jerarquía eclesiástica, compuesta de obispos, sacerdotes y diáconos y finalmente, el resto de la humanidad.
Cada sector de la jerarquía es iluminado y gobernado por el nivel superior. a visión estática y jerarquica será la comovisión que dominará todo el orden medieval y ejercerá una seducción teórica comparable a lo que sucede en nuestros días con la teoría de la evolución.
3.9.3 JUAN DAMASCENO.
San Juan Damasceno (c. 675-749), teólogo, escritor, erudito, padre de la Iglesia y doctor de la Iglesia. Nació en Damasceno (Siria) y a pesar de ser cristiano, fue un alto funcionario del tesoro del califa de Damasco, pero hacia los cristianos. Se retiró al monasterio de Mar Saba, cerca de Jerusalén, donde se ordenó sacerdote.
Cuando surgió la controversia sobre la herejía de los iconoclastas, se opuso y luchó contra los edictos del emperador bizantino León III el Isaurio que  prohibían la veneración de las estatuas e imágenes sagradas; al no ser súbdito del emperador pudo hacerlo con impunidad. A excepción del viaje que hizo por Siria para predicar contra los iconoclastas poco antes de morir, dedicó el resto de su vida al estudio teológico.
San Juan Damasceno, llamado Chysorrohoas (del griego, ‘rio de oro’) por su habilidad oratoria, estuvo considerado como uno de los filósofos más sobresalientes de su época.
Escribió fuente del conocimiento, libro de texto básico sobre la teología dogmática de la Iglesia griega primitiva, que se compone de tres partes: Maestros de la filosofía, Compendio de herejías y Exposición exacta de la fe ortodoxa.
La tercera parte, la más importante, contiene un sistema teológico completo basado en las enseñanzas de los primeros padres de la Iglesia griega y en los sínodos eclesiásticos celebrados del siglo IV al VII. Tanto la Iglesia católica como la ortodoxa le consideran un santo. Su festividad se celebra el 27 de marzo en la Iglesia católica y el 4 de diciembre en la griega.
3.9.4 BOECIO.
Boecio (Anicius Manlius Torquatus Severinus Boethius) (ca. 475/480-524):
Filosofo y teólogo romano, la ilustre familia de los Anicio, que en el siglo V había dado dos emperadores y su papá, nació en Roma y se educó en Atenas; fue cónsul en 510 del rey ostrogado Teodorico y, luego, en 520, su ministro principal (magister officiorum). Acusado de conspirar contra el emperador, fue encarcelado en Pavia y ejecutado al año siguiente. Considerado por el historiador Martin Grabmann como el “último de los romanos y el primero de los escolásticos”, con él se inicia la cultura y el pensamiento de la Edad Media.
Gracias a él la Edad Media conoció la cultura griega, y el occidente latino comienza a conocer alguna de las obras de Aristóteles. De su proyecto inicial de traducir gran parte de las obras de Aristóteles y de Platón, sólo se hicieron realidad un comentario a la Isagogé de Porfirio (según  la traducción de Mario Victorino), que luego renovó con otro comentario personal suyo, la traducción y el comentario a categorías, la traducción iniciada.
Sobre la interpretación  y dos comentarios sobre la misma obra, además de la traducción de Analíticos primeros y Analíticos segundos, Elencos sofisticos y Topicos, obras que marcan la primera entrada de Aristóteles de occidente.
Al comentar la Isagogé, plantea lo que en la Edad Media se llamará disputa de los universales, sugiriendo ya cierta respuesta de tipo realista moderado, y en sus obras lógicas repite el cuadro de oposiciones entre proposiciones categóricas, creado por el poeta latino y filósofo Apuleyo, dándole la clasificación definitiva, e introduce, entre otros, los términos de “sujeto” y “predicado”.
Su obra más importante es, no obstante, de la consolidación de la filosofía, escrita en la prisión de Pavía (ca. 523), y uno de los libros más conocidos y comentados en la Edad Media.
En él Boecio (que habla en prosa) dialoga con una personificación de la filosofía en figura de una mujer (que habla en verso) acerca del destino de su vida, la naturaleza del bien y la existencia del mal, del sentido del tiempo, de la eternidad de Dios y hasta el conocimiento que Dios tiene de los actos humanos libres, los futuros contingentes junto a ideas cristianas, aparecen en la obra conceptos estoicos y panteístas.
En esta obra se inicia también la distinción, que la escolástica de la Edad Media hará célebre, sobre todo el tomismo, entre id quod est, o la totalidad de un ente, y aquello con lo que este ente es, quo est, o el ese; conceptos clave para la distinción medieval entre esencia y existencia.
En el final de la patrística perteneció también en occidente a compiladores. Marciano  Capella, que no profeso el crsitianismo, público hacia el 430 un Manuel de las siete artes literarias que era una recopiladores de autores latinos y fue muy usado también en la edad media.
Prospero de Aquitania compilo 392 sentencias de su maestro Agustin y creo así la literatura sentencial de los siglos siguientes. Benito de Nursia (480-550) fundo en el año 529, sobre el Monte Casino, la orden de su nombre, que tantos méritos se gano en el cultivo  y conservación de la cultura antigua.
Casiodoro, político en la corte de los astrogodos y discípulo de Boecio, se retiró de la vida pública en el año 540, entro en la orden benedictina y fundó en una finca paternal al monasterio de Vivarium.
Reunió antiguos códices, cuido de la formación científica de sus monjes y los inicios en las transcripciones de antiguas obras originales. El mismo compuso un Manuel, largo tiempo usado, de las siete artes literales, con el trivio (trívium): gramática, dialéctica y retórico, el Quadrivium: aritmética, geométrica, música, y astronomía, al que aun añadió un resumen de órganon Aristotélico.
3.10 SEGUNDO PERIODO
LA FILOSOFIA DE LA ESCOLASTICA.
(Del latin scholasticus, el que enseña o estudia en la escuela) Termino que, desde el Renacimiento, se aplica al pensamiento filosófico que se desarrolló a lo largo de la Edad Media.
Por Edad Media se entiende, en este caso, el periodo de tiempo comprendido entre la caída del Imperio Romano de occidente (476) y la conquista de Constantinopla por los turcos (1453).
La Escolastica dominó por entero la vida intelectual de este periodo en todo el ámbito conocido de la cristiandad, pero no ha de circunscribirse históricamente al occidente cristiano, puesto que, además de la cristiana, existen también, con iguales derechos, en la Escolastica árabe y una Escolastica judía, que se comunican entre sí.
En realidad, el trasvase de conocimientos e influencias se da más bien de las dos últimas a la primera (de las Escolásticas Árabe y Judía, se trata en las entradas filosofía Árabe y filosofía Judía).
Por otra parte, aunque la Escolastica aquí considerada se refiere únicamente a la desarrollada, en el periodo mencionado, en el occidente cristiano, ha de tenerse en cuenta que, durante el mismo período de tiempo, se desarrolla en oriente la denominada filosofía bizantina.
En sentido estricto de la palabra –y limitado la  cuestión al occidente cristiano- se llama “ESCOLÁSTICA” a la filosofía y la teología que se enseñó durante el periodo de la Edad Media, a la denominada filosofía medieval; propiamente, “la ciencia que se enseñaba en la escuela”: primero las artes liberales y luego la filosofía y la teología.
El nombre proviene del término latino Schola, escuela, y de aquí scholasticus, aplicado en un principio a los que frecuentaban determinado tipo de escuela, como maestros y alumnos, y luego a los que caracterizaban definidamente por utilizar en sus enseñanzas e investigaciones el método con que se desarrollaba la filosofía medieval.
Toda la filosofía Escolastica se caracteriza por un doble, y problemático, recurso de autoridad, representada por textos sagrados de la Biblia y la tradición de los Padres de la Iglesia (a la fe, en definitiva), y a la razón, que de mabera creciente se aplica a la interpretación de la autoridad y hasta al libre juego de la reflexión propia.
A lo largo de toda la filosofía medieval se mantuvo el lema, enunciado por Agustin de Hipona y Anselmo de Canterbury de la “fe que busca comprender”, en sus diversas versiones de intellectus quaerens fidem o de fides quaerens intellectum.
Se suceden, por tanto, periodos en que domina la auctoritas y periodos 
En si podemos decir que es un Movimiento filosófico y teológico que intentó utilizar la razón natural humana, en particular la filosofía y la ciencia de Aristóteles, para comprender el contenido sobrenatural de la revelación cristiana. Es el principal movimiento en las escuelas y universidades medievales de Europa, desde mediados del siglo XI hasta mediados del siglo XV, su ideal último fue integrar en un sistema ordenado tanto el saber natural de Grecia y Roma como el saber religioso del cristianismo.
El término escolástica también se utiliza en un sentido más amplio para expresar el espíritu y métodos característicos de ese momento de la historia de la filosofía o cualquier otro espíritu o actitud similar hacia el saber encontrados en otras épocas.
El término escolástica, que en su origen designaba a los maestros de las escuelas monásticas o catedralicias medievales, de las que surgieron las universidades, acabó por aplicarse a cualquiera que enseñara filosofía o teología en dichas escuelas o universidades.
 
3.11 LA PREESCOLASTICA “RENACIMIENTO CAROLINGIO”.
Es el primer período de Filosofía creativa hasta cierto punto es el que suele llamarse el renacimiento carolingio, que se extiende por todo el siglo IX. San Gregorio Magno en el año 596 había enviado al monje Agustín a evangelizar Gran Bretaña. A partir del siglo VI comienza a desarrollarse una vida religiosa e intelectual sumamente fuerte en Irlanda. Aparece entonces toda una serie de monasterios, en ellos se aprende la lengua latina, se lee a los autores profanos (sobre todo griegos).
El autor de esta reforma fue SAN COLUMBANO (que vive en el 563). De cada monasterio va uno a Roma, Alemania, Francia, incluso a Oriente, buscando manuscritos. En el camino de los viajes se encontraba Bobbio (un monasterio al norte de Italia) y sobre todo Vivarium (fundados ambos por CASIODORO). Aparece a la vez una escuela episcopal, por ejemplo la de York cuyo autor más importante ha sido SAN BEDA.
A la época del imperio de Carlomagno se le ha denominado el renacimiento carolingio. Esta palabra conviene precisarla. esta terminología es de un autor francés, un tal AMPÈRE en una obra publicada en 1839. ¿En qué consiste este renacimiento? Esta época no es un renacimiento cultural sino más bien religioso; en segundo lugar es un renacimiento artístico y en tercer lugar en él se recuperan toda una serie de obras sobre las que trabajan posteriormente. No es un renacimiento creativo, aunque sí en el arte y al liturgia.
3.11.2. LAS REALIZACIONES DE CARLOMAGNO
Carlomagno fue coronado el día de Navidad del año 800 como emperador por el papa León III. Tenía 58 años. Reinaba hacía hacia 29 años (a partid el año 771). Al ser coronado emperador toma como modelo a Constantino, y se hace la pregunta sobre su misión en la Iglesia como emperador. ¿Cómo vivir cristianamente el cargo?
Su respuesta es muy semejante a la del emperador Constantino. En primer lugar, proteger a la Iglesia contra sus enemigos. En segundo lugar, remodelar las costumbres de sus súbditos. En tercer lugar, promover la educación de la fe. En cuarto lugar, formar a los sacerdotes para que cumplan su misión de propagadores de la fe. En quinto lugar, luchar contra el paganismo. Y en sexto lugar tomar buenos funcionarios para el Imperio.
Se propone todo esto tomando como modelo el Imperio Romano. Por esto trata de vivir o aplicar el derecho romano. Como consecuencias tenemos en primer lugar que va a uniformar la enseñanza. Además va a desarrollar el uso de lo escrito, es decir realizar inventarios, escribir crónicas y dar leyes escritas para poder administrar; pero para ello se requieren personas preparadas y funda escuelas monásticas y catedralicias. Con ese fin escribe cartas a los abades y obispos, son las que se llaman Cartas Capitulares, para que se lean en el Capítulo.
De estas Cartas las más importantes son tres. La primera carta escrita en el año 782 es una carta en donde llama a ALCUINO para que resida en la Corte (que es un monje irlandés que organiza toda la enseñanza). En el año 787 escribe la segunda carta que tiene por título De litteris colendis (Sobre el cultivo de las letras). Y la tercera en el año 789 en la que habla ya dando un programa de formación. En la primera llama a un maestro, en la segunda dice que va a abrir escuelas, y en la tercera da un program a de enseñanza.
Reúne en su palacio todo un conjunto de intelectuales semejante a la escuela palatina. Entre estos está PEDRO DE PISA (un gran gramático), PABLO EL DIÁCONO (monje de Montecasino, que es un gran historiador), TEODULFO (español, que es un gran literato) y ALCUINO.
CARLOMAGNO vive sobre todo en Aachen (en francés Aix-la-Chapelle, en español Aquisgrán).
3.11.3. Alcuino:
Carlomagno es importante no solo por el número de sus victorias y la dimensión de su imperio, sino también por la especial combinación que representó. Por un lado, ra un tradicional guerrero germánico que pasó parte de su vida adulta combatiendo.
En las campañas contra los sajones impuso el bautismo por la fuerza y se deshizo de los rebeldes con matanzas sin piedad. Por otra parte, puso todo su inmenso poder y prestigio al servicio del cristianismo, de la vida monástica, de la enseñanza del latin, de la copia de libros y del imperio de la ley.
Su vida, tomada como modelo para la mayoría de reyes posteriores, personificaba la fusión de las culturas germánica, romana y cristiana, que se convertiría en  al base de la civilización europea.    
Si bien es cierto que estos autores representan a la filosofía medieval, ahora veamos de una forma más detallada uno a uno a los más importantes de estos en cuanto a la Escolástica:
3.11.4   Escoto Eriúgena, Juan (c. 815-c. 877).
Escoto, laico irlandés, podría ser consideradoel autor más original del período. Entre el 851 y el 862 traduce al latín las obras del Pseudo-Dionisio y luego escribe su obra principal: La división de la naturaleza. Escribirá además comentarioos a La jerarquía ceelestial y al Evangeliode Juan.
Este autor, divide la naturaleza (la realidadd) en cuatro especies:
1. Natura creans increata o la que crea y no es creada.
2. Creata creans o la que es creadoay crea.
3. Creata nec creans o la que es creada poro no crea.
4. Nec creata nec creans o la que ni es creada ni crea.
Esta división es estática en apariencia, porque las cuatro se oponene entre sí en parejas, la tercera se opone a la primera y la cuarta a la segunda, pero de hecho, es dinámica, refiere al círculo de procesión y retorno tomado de los neoplatónicos. Dios, se concibe con la naturaleza increada y creadora de quien todo procede y al que todo habrá de regresar. Cierto panteísmo se advierte en el pensamiento de Escoto (no casualmente, la iglesia lo condenará en el siglo XIII) ya que afirma "Dios es la esencia de todas las cosas" y que "se crea a sí mismo".
Escoto propone además una síntesis entre las teologías positivas (kataphatiké) y teolgoías negativas (apophatiké). Dirá que los nombres que se predican de Dios con la adición de particulas tales como "super" o "hiper" (superesencial, por ejemplo) soh expresiones afirmativas que adquieren fuerza negativa:
"'Es esencia' es afirmación, 'no es esencia' es negación; pero 'es supraesencial' se comporta a la vez como afirmación y negación" Escoto
Es el creador del primer gran sistema filosófico de la edad media. Al parecer era descendiente de escoceses pero, como ya se ha dicho, debió nacer en Irlanda como así lo indica el uso del seudónimo Johannes Ierugena o Eriúgena (que quiere decir "nacido en Irlanda"). En torno al 847 Carlos I, rey de Francia, le nombra supervisor de la escuela de la corte y le encarga que traduzca al latín las obras del neoplatónico Dionisio el Areopagita. Eriúgena, que no quiso someter sus obras al control de la censura, entró en conflicto con el papa Nicolás I. El rey Carlos le prestó su apoyo, aunque tuvo que vivir recluido en la corte hasta la muerte del monarca en 877. Los concilios de Valence (855), Langres (859) y Vercelli (1050) condenaron el tratado De Divina Praedestinatione (Sobre la predestinación divina, 851), que defiende la creencia de Hincmar, arzobispo de Reims, sobre el destino final de los individuos en el sentido de que éste no depende de Dios de una forma absoluta, ya que la voluntad también tiene algo que decir sobre la salvación o la condenación. Por otra parte, Eriúgena afirma también en sus escritos que no existe nada semejante a la condenación como se cree conforme a la tradición. Todos los seres humanos, afirma, se transformarán por igual en espíritus puros.
En su panteística obra De Divisione Naturae (Sobre la división de la Naturaleza, 865-870), rechaza la creencia cristiana de que el universo fuera creado de la nada. Sostiene más bien que el mundo del espacio y del tiempo es una manifestación de las ideas presentes en el pensamiento de Dios y describe a este dios como el punto más alto de toda la evolución. Eriúgena afirma también que la razón no necesita ser sancionada por la autoridad; más bien al contrario, la razón es en sí misma la base de la autoridad. La obra De Divisione Naturae fue condenada en 1225, en el concilio de Sens, y el papa Honorio III ordenó que se quemara.

Suele creerse que Eriúgena escribió también una obra en la que negaba la presencia de Cristo en la Eucaristía. Aunque algunos de los puntos de vista de Eriúgena pueden considerarse heréticos, es respetado sin embargo por el alcance de su obra y lo más frecuente es que se le considere como uno de los primeros representantes del escolasticismo.

3.12 LA PRIMERA ESCOLASTICA.
En este periodo se lucha por dos problemas:
*      La dialéctica.
*      Los universales.
3.12.1 LA DIALECTICA.
A continuación vamos a dar una rápida visión de lo que es la dialéctica y su desarrollo a lo largo de la historia; Dialectica pues una palabra derivada del griego, dialektike tekhne, arte dialectico, del verbo diálogo, conversar, discutir. Desde el punto de vista histórico, dialéctica es tanto el simple arte de la conversación y discusión y el equivalente de la lógica, como un muy complejo sistema de pensamiento de heggel y un método adecuado de interpretación de realidad, sobre todo social, en Marx, inspirado en Hegel.
En al versión de Hegel, la dialéctica supone siempre el contraste de dos elementos opuestos o contradictorios, que pone en evidencia el carácter cambiante y progresivo de la realidad, que se desarrolla en fases históricas que, por la misma fuerza de esta contradicción interna, supone transformación y ruptura, y no una simple acumulativa y lineal.
En los primeros diálogos de Platón, la dialéctica aparece como el arte o el esfuerzo de hallar definiciones, mediante el método socrático de preguntas y resúestas; en diálogos posteriores, la synagogé, la reunión, la diáresis, la separación, aparecen como los elementos definidores de la dialéctica platónica, en cuanto presenta saber dividir por generos y diferencias, hasta que Platón identifica su propia filosofia con la misma dialéctica: la ultima de las enseñanzas que recibe el filosofo-rey, o la visión de conjunto que adquiere quien logra ascender por todos los escalones de la opinión y la episteme hasta el conocimiento de las ideas.
Aritoteles devuelve la palabra su uso convencional al aplicarla a los razonamientos que parten premisas que solo representan opiniones admitidas (endoxa); la dialéctica es aquí arte de discutir, de dialogar con miras a dominar al adversario, mientras que opone su silogismo, o demostración capaz de sacar las conclusiones verdaderas (apodeixis, al método de la división (diairesis) de Platón, que denomina “silogismos impotente”.
Los estoicos inician la identificación de la lógica con la dialéctica, idea que llegara a la Edad Media[1],que, frente al único recurso de revelación y la Biblia, apelan también al “uso de la razón” y a la “sabiduriade la razón”, que llaman dialéctica, y que aplican a lo escasamente conocido de Aristoteles a través de Boecio.
Destacan en esa labor Berengario de tours y algunos componentes de la escuela de chartres. De ahí surgieron las primeras disputas sobre los universales, los filosofos de la Edad Moderna identificaron la dialéctica con la silogística medieval de inspiración aristotélica, a la que consideraron un instrumento del pensar poco científico, de lo que son testimonio Bacon y Descartes, y hasta el mismo Kant, quien distingue en su analítica la “lógica de la apariencia” – conceptos vacios impresionantes-, de la “lógica trascendental”, única productora del verdadero conocimiento, aplicada al mundo de la experiencia sensible.
El uso trascendental de esta lógica da origen a la dialectica trascendental, de la cual tiene un concepto peyorativo, porque no representa más que un uso ilegitimo del entendimiento, que sólo produce paralogismos, antinomias y la búsqueda de un ideal de la razón; contradicciones, en suma, de la razón.
Estas contradicciones, que Kant pone en evidencia, son el punto de partida del idealismo absoluto de Hegel. La razón, según Hegel, es esencialmente contradictoria, como lo es la realidad misma, que la conciencia humana sólo puede captar por parcelas y en faces sucecivas.
En la filosofía de Hegel desaparece la noción Kantiana de “cosa en sí”, distinta del sujeto y totalmente incognoscible. Para Hegel la conciencia humana es una fase de desarrollo del pensamiento en sujeto y objeto, concepto y mundo, se confunden en una misma realidad, a la que llama sujeto, autoconciencia y espíritu.
La realidad no existe toda al mismo tiempo ni es conocida toda por entero en un solo momento, sino que, sea mundo conciencia, va siendo a lo largo del tiempo. La fuerza que impulsa este movimiento hacia un saber absoluto, una autoconciencia total o un espíritu absoluto, una conciencia total o un Espiritu Absoluto no es otra que la dialéctica.
Fundamentalmente, el pensamiento dialectico sostiene que tanto el pensar como el ser, o el conocimiento y la realidad, que son lo mismo, son movimiento hacia un punto final, el absoluto, que no es meramente el término, sino el todo o conjunto, “porque lo verdadero es el todo, esto es, el ser que se completa mediante su evolución”, y que es también sujeto, porque la realidad es Idea.
El movimiento dialectico lo describe Hegel como un proceso de negación y mediación, que siguen a un primer momento de simple posición de una cosa o un concepto; las fases de este movimiento, o momentos de la dialéctica, han recibido corrientemente los nombres de tesis, antítesis y síntesis.
La tesis es la posición o simple afirmación de algo, que por necesidad se presenta, al poco de examinarlo, como simple apariencia; la negación o antítesis supone un contraste a la vez que un conflicto; las cosas y el pensamiento son esencialmente contradicción, como ya expresaba antiguamente Heraclito.
El empuje dialectico lleva a una visión de conjunto, a un tercer momento de mediación o intento de solución de la contradicción, que se acaba en una nueva posición de la cosa o concepto, que asume y a la vez supera el punto de partida inicial, con lo que de nuevo puede iniciarse el proceso dialectico.
El proceso no es, sin embargo, infinito, porque ha de acabar con la comprensión total de la realidad y del pensamiento como un saber completo, o absoluto. El recurso al método dialectico y a su estructura tripartita puede observarse en toda la obra de Hegel.
Divide fundamentalmente el espiritu o idea en “espiritu subjetivo, objetivo y absoluto”; el espiritu subjetivo lo divide en “ antropología, fenomenología y psicología”; el espiritu objetivo en “ derecho, moralidad y ética”, y el espiritu absoluto, en “arte, religión y filosofia”, dividiendo a su vez cada uno de estos estadios en otros tres. También lo rala se divide en “idea, naturaleza y espiritu.
Las ideas de Hegel sobre lo que él llama “sociedad burguesa” y el materialismo de Marx, son el punto de partida para inversión hegeliana de la interpretación de la historia que lleva a cabo el materialismo.
Marx adopta el método dialéctica hegeliano de compresión de la realidad, pero cambia el concepto de realidad ideal por el de la realidad material socioeconómica y el de la fase sucesivas del espiritu por el de fases de la historia real de la humnaidad; el motor de la dialéctica, que en Hegel es la contradicción en la conciencia y en la realidad, son en Marx las contradicciones de la sociedad, debidas al conflicto entre las “relaciones de producción” y las “fuerzas de producción”.
Por su parte, Engels hizo una elaboración más “divulgadora” de la concepción de la dialéctica, e incluso señaló algunas de las leyes que, según él, la rigen.
3.12.2 LOS UNIVERSALES
Esta famosa disputa, que se inicia en el siglo XII, enfrentó, entre otros a Guillermo de Champeaux con uno de los filósofos más representativos del período, Pedro Abelardo (1079-1142), a quien suele atribuírsele la creación del método escolático de la quaestio en su obra Sic et non que no es sino una colección de sentencias de los Padres de la Iglesia, dispuestas como opiniones opuesta acerca de las mismas problemáticas.
El único libro de filosofía política correspondiente al período es escrito por Juan de Salisbury. Este trabajo es anterior al redescubrimiento de la Política de Aristóteles y se inspira en la "ley natural" postulada por el estoicismo, que somete a todos, incluyendo a los reyes.
Joaquín de Fiore (1145-1202) presenta su doctrina de las tres épocas de la historia:
1. El temor. El primer estado vivió del conocimiento: durante este período, lo que reina es la servidumbre y los azotes.
2. La fe: El segundo estado vivió de la
sabiduría, desarrollando su poder. Domina pues el servicio filial y la acción.
3. La verdad: El tercer estado, habrá de difundir la plenitud de la inteligencia y dará el comienzo a la libertad. Será la etapa de la contemplación.
Bernardo de Claraval (1091-1153) se opone al racionalismo de Abelardo y al caracter antijerárquico de los pensadores heréticos, supuso un apoyo poderoso a la jerarquía de la Iglesia, a la ortodoxia y a al privilegio de la fé frente a la razón.
En la escuela del monasterio de San Victor en París, las corrientes mísicas y escolásticas se fusionan, Hugo de San Victor, en esta líena es el autor de la primera Summa teológica medieval, aunque no por ello deja de ser también, un místico.
3.12.3 LA DISPUTA SOBRE LOS UNIVERSALES
Recibe este nombre el problema, clásico en la filosofia, de determinar que tipo de entidad, o realidad , les compete a los términos universales. ¿Qué es, en realidad, “humanidad”? ¿Qué es verdaderamente “hombre”?. Tras estos interrogantes, se halla como telon de fondo, la pregunta sobre que clases de cosas existen.
Como de ciertas cosas  es obvio afirmar que existen, el problema se centró, teóricamente, en aquellas cuya existencia o inexistencia era problemático afirmar. W. V. O. Quine formula una cuestión similar preguntándose, en un conocido trabajo, “acerca de lo que hay”. La respuesta de Platón era: “las ideas existen”; la de Aristoteles, “que existen sustancias compuestas de materia y forma”.
Históricamente, la polémica surge en el siglo XI, en el seno de la filosofía escolástica medieval, pero sus antecedentes históricos se hallan en los comentarios de Porfinio (Isagoge) a Aristoteles, y en los comentarios de Boecio a Porfirio.
El primero plantea inicialmente el problema: si los universales existen; si existen, existen separados de las cosas o no; si existen separados de las cosas, que son. Boecio –“ultimo de los romanos”-, considerado el punto de enclave entre el mundo antiguo y el mundo medieval, transmite las preguntas que suscitaron, en la mente de los medievales, la existencia separada de las formas platónicas. Las posturas adoptadas ante la cuestión, en tiempos medievales y en la actualidad, son las tres siguientes:
Ø  Realismo extremo o platonismo: la afirmación de que los universales existen realmente como ideas platónicas.
Ø  Realismo moderado o conceptualismo: la afirmación de que solo existen como entidades mentales o conceptos, a los que en realidad corresponden propiedades de las cosas.
Ø  Nominalismo: la afirmación de que los universales no son mas que nombres; solo existen individuos (y, si acaso, para la filosofia moderna, algunas entidades abstractas –las menos posibles -,como las clases).
El primer autor medieval que opinó sobre la cuestión fue Roscelino, que sostuvo la tesis de que los universales son solo una “emisión de voz”, acentuando que los predicables no son sino sonidos, (flatus vocis), nombres (fonemas). Abelardo, discípulo primero de Roselino y luego de Guillermo de Champeaux, se opuso tenazmente a la postura de realismo exagerado sostenida por este ultimo. Para Abelardo, solo existen lo individual, y solo las palabras pueden ser universales; es el significado lo que les da la universalidad.
El realismo moderado, inspirado por Aristoteles y Avicena, cuyo representante mas noble es Tomás de Aquino, sostiene que los universales existen como formas –esencia, naturaleza- de las cosas individuales. Esta postura supone una elaborada teoría de la abstracción y de la constitución de las cosas por materia y forma, de inspiración aristotélica.
El resultado es que lo universal no existe separado de las cosas, pero existe como esencia o naturaleza de cada cosa de la que se afirme: la “humanidad” no existe separada; solo existe en la naturaleza de Pedro, Juan y Nanci. Por lo mismo, el universal es también un concepto abstracto, porque por su medio conocemos lo que son (quod est) los individuos, los únicos que son (quod est).
A esto se une la afirmación de que los universales existen también en la mente divina, a modo de arquetipos, o ideas ejemplares, (tesis ya defendida por San Agustin), ordenados a la creación.
Al realismo se opone la nueva lógica de Guillermo de Ockam. Igual como sostenían los nominalistas anteriores, no existen nada fuera de la mente que sea universal; todo lo que existe es individual.
Para explicar, no obstante, el conocimiento, además de crear una nueva teoría del conocimiento intuitivo del singular, crea una teoría lingüística de los términos lógicos. Un término, un hombre, es una voz (voz), en el sentido de producto fonético, o un sermo, o un vocabulum, emisión de voz con significado; éste convierte una vox en un sermo.
El significado le llega a un termino por la suppositio simplex: capacidad de un termino para significar a muchos individuos concretos. La mente posee la capacidad natural de convertir un signo de muchos lo que ha sido conocido intuitivamente como un objeto particular.
Así, lo universal es solo mental y, en los individuos, nada hay de lo universal o común, de la misma manera que no hay “esenciias”. A un universal de la mente sólo le corresponde, por una parte un nombre y, por otra, una colección de individuos.
Entre los filosofos modernos se repiten posturas clásicas de los escolásticos que se reducen en la practica a dos: realismo y nominalismo en el intento de responder a la pregunta acerca de “qué cosas, de las que hablamos, existen”; cuestión, por lo demás, relacionada con los problemas del realismo científico.
Entre los autores realistas, hay que mencionar a Charles Sanders Peirce, Gottlob Frege, George E. Moore, Bertrand Rusell y Rudolf Carnap, entre los principales. Entre los nominalistas, pueden enumerarse, también entre los más significativos, Lwduing Wittgenstein, John L Austin, Peter F. Strawson, Willard Van Orman Quine y Nelson Goodman.
Sobre este término común: universal, y sobre su opuesto el singular.
Como no basta al que se ocupa de la lógica una información tan general de los términos, sino que es preciso conocerlos más en especial, por eso, después de haber tratado las divisiones generales de los términos, hay que continuar ahora con algunos que figuran en esas divisiones.
Y hay que tratar primero de los términos de segunda intención, y después de los de primera. Ya hemos dicho que los de segunda son universal, género, especie, etc. Por eso vamos a hablar ahora de los 5 universales que suelen ponerse. Pero primero tenemos que tratar este común: universal, que se predica de toso universal, y de su contrario, singular.
Es de saber, pues, en primer lugar que singular se toma en dos sentidos. En el primer sentido significa todo aquello que es uno y no muchos. En este sentido, los que sostienen que el universal es una cualidad de la mente predicable a muchos, si bien no tomado por sí, sino por esos muchos, deben decir que todo universal es verdadera y realmente singular; porque así como toda palabra, aunque sea común por convención, es verdadera y realmente singular y una numéricamente, porque es una y no muchas, aunque significa muchas cosas.
Otro sentido de la palabra singular es lo que uno y no muchos, y no tiene aptitud natural para ser signo de muchos. Y tomado en ese sentido, ningún universal es singular, porque todo universal tiene aptitud natural para ser signo de muchas cosas y puede ser predicado de muchas cosas. Así que, llamando universal a algo que no es uno numéricamente, que es la acepción que muchos dan al término universal, digo que nada es universal, a no ser que, usándolo indebidamente, se diga que el pueblo es universal, porque no es uno sólo, sino de muchos: pero eso es pueril.
Hay que sostener que todo universal es una realidad singular y que por lo tanto no es universal sino en la significación porque es signo de muchos. Y esto es lo que dice Avicena en el libro V de la Metafísica: Esta forma, aunque, comparada con los individuos, es universal, sin embargo, comparada con el alma singular, en la cual está impresa, es individual, ya que es una de las formas que está en el entendimiento. Quiere decir que el universal es una intención singular del alma, apta naturalmente para ser predicada de muchos, de suerte que por este hecho de tener aptitud `para ser predicada por muchos, no tomada por sí, sino por esos muchos, se le llama universal, y por el hecho de ser una forma existente realmente en el entendimiento, se le llama singular. Y así, singular dicho en el primer sentido se le atribuye al universal, pero no tomado en el segundo sentido; a la manera como decimos que ele sol es causa universal, y, sin embargo, es verdaderamente una realidad particular y singular y, por lo mismo, una causa singular y particular. Se llama causa universal al sol porque es causa d e muchas cosas, de todos los seres inferiores generables y corruptibles. Se le llama causa particular porque es una sola cosa y no muchas.
Pero hay que tener presente que hay dos clases de universal. Hay un universal naturalmente, que es signo predicable de muchos, de una manera muy parecida a como el humo significa fuego. Y tal universal no es más que una intención del alma, de suerte que ninguna sustancia existente fuera del alma ni ningún accidente es tal universal.
Hay otro universal por institución voluntaria. La palabra externa, que es en realidad una cualidad numéricamente, es universal porque es un signo voluntariamente instituido para significar muchas cosas. Así como a esa palabra se le llama común, también se le puede llamar universal; pero eso no lo tiene por naturaleza, sino por la decisión de los que la crean.
3.12.4 LA ESCUELA DE CHARTRES.
3.12.5 Origen y características de esta escuela
Chartres es una ciudad situada a unos 80 kilómetros de París. Allí FULBERTO fundó una escuela catedralicia. FULBERTO había sido alumno del papa Silvestre cuando éste fue director de la escuela de Reims. Por eso como GILBERTO DE AURILLAC (el papa Silvestre) había sido un científico, toda su enseñanza lleva siempre un matiz científico. FULBERTO fue nombrado obispo de Chartres y funda la escuela. En ella siempre va a haber un matiz científico. Frente a París con su insistencia en el trivium, aquí se va a insistir en el quatrivium. Además tratan de unir, de coordinar, a ARISTÓTELES, a PLATÓN y el Evangelio.
Entre los maestros vamos a fijarnos en JUAN DE SALISBURY. Nace en el año 1110 y muere en el año 1180. Sus obras se encuentran en PL 199. Es natural de Sarum, en Inglaterra. Pasó a Francia y estudió en parís, en Chartres con Guillermo de Conches, retorna a Inglaterra, y en el año 1148 es secretario del arzobispo de Canterbury, consejero del papa Adriano IV, y secretario de santo Tomás Becket. Es desterrado por el rey de Inglaterra Enrique II. En el año 1176 es nombrado obispo de Chartres, en donde murió cuatro años después.
Sus obras son muy importantes, sobre todo en Historia. Tenemos entre ellas Metalogicus, que es como una metodología para hacer Filosofía, con lo que tenemos una Historia de la Filosofía del siglo XII. Otra obra es Enteticus o De dogmatae philosopharum, que es un resumen o texto de Filosofía. Y en tercer lugar Policraticus, que es una teoría o Filosofía del Estado.
3.12.6 Su concepto de Filosofía
¿Cuál es su pensamiento? ¿Cuál es su intencionalidad, su motivación? ¿Qué es lo que busca? Lo primero que hay que señalar es que busca prácticamente lo mismo que los otros autores medievales del siglo XII: formar o hacer un pensamiento cristiano, que la fe informe, que vivifique las obras de la inteligencia (no sólo la moral o el obrar). En segundo lugar, dentro de esa motivación general está el hecho de formarse en Chartres, más que crear cosas nuevas busca construir con los materiales que se le da, su obra es sistematizar (es ya en eso del siglo XIII), armonizar, relacionar las diversas ideas (lo que se dice, se piensa); es decir una reflexión sobre lo ya hecho, buscando en lo intelectual la unidad entre la multiplicidad. eso se ve en sus obras.
Un tercer punto es fundamentalmente el acentuar la voluntad más que la inteligencia, el obrar más que el reflexionar. o le interesa tanto lo que son las cosas ni cómo son, sino cómo se hacen, es decir, la técnica, la industria (la escuela catedral que se encuentra por tanto en la ciudad). Por esto lo que busca es dar un sentido cristiano a la técnica intelectual, la lógica, o a la técnica política.
3.12.7 Fuentes de su pensamiento
¿Cuáles son las fuentes de su pensamiento? ¿En dónde se apoya? La primera fuente es la Sagrada Escritura, no tanto en cuanto conocimiento de Dios (como para la Teología dogmática) sino en cuento moral.
En segundo lugar en CICERÓN, que le fascina por su manera de pensar (que tiene como base la prudencia); la base de CICERÓN son los académicos, que no niegan la verdad, pero son prudentes con los medios que tenemos no sea que la desfiguren. Esto le enseña la tolerancia absoluta de todas las ideas, es decir, nada de dogmatismo, con lo que es en esto un autor muy moderno. Se trata de dudar de todas las opiniones, en el sentido de no dogmatizar.
En tercer lugar, por reacción, en los llamados cornificios. Estos reciben su nombre de Quinto Cornificio, que fue un poeta latino del siglo I a.C., enemigo de Virgilio, famoso por su elocuencia y fundamentalmente por sus críticas (era prácticamente un sofista). En el siglo XII Reginaldo Gualó le toma como modelo y realiza críticas implacables a los hombres más notables del siglo XII; viene a ser una reminiscencia de los sofistas. Su idea es que hay que retornar a lo natural frente a lo cultural. La verdadera ciencia viene de la experiencia, no del estudio. Toda la cultura y estudio es inútil. Lo que interesa es lo útil, lo práctico, lo inmediato. Por esto, busca el decir lo que piensa sin ninguna educación, norma o control. Por ello le denominan cornificio. Las llamadas carmina burana son obras de este grupo. Frente a ello reacciona Juan de Salisbury.
3.12.8 El problema de los universales
Los problemas que intenta resolver JUAN DE SALISBURY son dos fundamentalmente, el problema de los universales y el de la política, dejando además de lado las síntesis.
En cuanto al problema de los universales, frente a este problema adopta la actitud de un análisis de todo lo dicho sobre este tema. hace una gran síntesis. Además rechaza tanto el nominalismo (la solución gramatical) como el conceptualismo (la solución lógica) como el realismo (la solución metafísica), porque plantean el problema mal.
Dice que los universales son fruto de la razón, de la inteligencia, por eso hay que plantear el problema a la luz de cómo los construye nuestra mente. Los universales no son connaturales al alma, su origen está en el obrar del alma. El alma los construye a través de las ideas recibidas de los sentidos. ¿Cómo los construye? Por la abstracción.
Cuando tenemos las ideas prescindimos de lo que diferencian a unas de las otras, y se presta atención a lo que tienen de común. A eso le llamamos universal. El modelo es el árbol de Porfirio pero partiendo de abajo, abstrayendo. Por tanto la solución que da es psicológica.
La Escuela de Chartres fue la escuela catedralicia fundada por el obispo Fulberto en el 990, en la ciudad francesa de Chartres, que tuvo su máximo esplendor en la primera mitad del siglo XII. Poco a poco su fama se fue extinguiendo, entre otras razones, por la creación de las universidades, particularmente la de París. En ella se cultivaron la Filosofía, la Teología y todas las disciplinas del saber de la época.
Se conocen las doctrinas de esta escuela sobre todo por el Metalogicon, de Juan de Salisbury.
3.12.9 CARACTERES GENERALES.
Como características más importantes de la escuela carnotense, pueden señalarse:
a) Platonismo. Que lo recibe a través de San Agustín, Boecio y de la lectura de las obras de Platón, especialmente del Timeo. Este platonismo cristaliza primeramente en el ejemplarismo de la escuela de Chartres: las ideas ejemplares están en Dios, son Dios mismo, el cual hace las cosas de acuerdo con aquellos modelos ideales; más aún, Él mismo es la forma essendi por la que en la materia brillan las ideas y perfecciones divinas.
Dentro de este ejemplarismo se mueve la idea de la creación: esta doctrina platónica servía como modelo de explicación filosófica de la doctrina cristiana, no sólo por sus ideas ejemplares, modélicas, sino por poder unir de manera análoga la idea de Dios con la de Bien y por haber puesto una materia informe (que los carnotenses hacen creada), dispuesta a recibir la impronta de las ideas ejemplares. Dios, así, es concebido como Creador, Causa y Principio de cada realidad, Unidad de la que deriva toda multiplicidad, y Ser Inmutable del que brota todo ser que cambia. También se aplica el platonismo a la solución realista-exagerada que se da al problema de los universales: las esencias o especies (se centran en ellas más que en los géneros) son realidades irreductibles entre sí, que se irradian y difunden en múltiples individuos. Estando, pues, dividido el mundo en diversos estratos de tales especies, los individuos no tienen realidad sino en y por las esencias-especies. Los mismos accidentes participan de sus correspondientes especies accidentales. Estas especies, además, son totalmente inmutables, ya que las hacen empalmar con la aequalitas divina. Este realismo, sin embargo, se diferencia del de Guillermo de Champeaux, p. ej., en el que, al parecer, ocupaba un lugar central, como problema base; en Chartres, en cambio, no es sino una pieza de tantas del sistema y, si se quiere, una consecuencia de él.
b) Interés científico y humanístico. Siguiendo a Aristóteles a través de Boecio, distinguen tres grados de seres con sus correspondientes niveles de ciencia (de acuerdo con los tres grados de abstracción): Teología, que contempla la forma pura, independiente de la materia y del movimiento; Matemáticas, que contemplan las formas extensas abstrayéndolas de las cualidades corpóreas y de la materia; y Física, que ve las formas corpóreas universales abstraídas de sus singulares. Este conjunto se incorpora al Trivium y Quadrivium, cultivados con especial esmero por los carnotenses. En las letras, se considera preámbulo imprescindible el estudio de los clásicos griegos y latinos, a quienes imitan esmeradamente, preludiando así el amor a las letras y la elegancia literaria del Renacimiento. En ciencias, se cultivan con especial cuidado las matemáticas y astronomía, fisiología y medicina. Aristóteles tiene entre ellos un gran prestigio, centrado sobre todo en la Lógica: en este momento no sólo se conoce la Logica vetus, sino que se ha incorporado ya la Logica nova y parece ser que es precisamente Thierry de Chartres quien por primera vez hace uso de ella.
Chartres es un foco de cultura universal y humanística: precisamente en el pórtico de la Virgen de la catedral de Chartres (que pertenece a esta época) se representan simbólicamente todas las artes liberales, como expresión de lo que aquel centro del saber significa.
c) Relaciones entre fe y razón. Este problema, tan crucial en toda la Edad Media, viene planteado por Chartres en términos que pretenden entender con la razón el contenido de la fe: la verdad se encuentra en ésta, de modo que la revelación es a la vez el punto de partida y de llegada para lograr la verdad; ahora bien, es deber del pensador el aclarar su contenido mediante el patrimonio científico y filosófico de la Antigüedad. Contribuyen así a la creación del racionalismo cristiano, si bien en todo momento hacen profesión de fe antes que de filósofos.
  • Bernardo de Chartres (m. ca. 1126). Magister Scholae, el principal representante, que rigió la escuela de Chartres de 1119 a 1126. Compuso De expositione Porphirii, obra que se perdió. Solamente conocemos su pensamiento a través del Metalogicon de Juan de Salisbury. Dentro del ejemplarismo indicado arriba, concibe a la Naturaleza como animada de un alma regida por relaciones numéricas (Platón); la materia, creada por Dios de forma caótica, recibe unas formae nativae, hechas a imitación de las ideas ejemplares, y que siendo, tal vez, las esencias universales, ponen en orden el caos material.
  • Gilberto Porreta o Gilberto de Poitiers (1076-1154). Discípulo de Bernardo, le sucedió como canciller de la escuela de Chartres hasta 1141 en que fue a enseñar a París. En 1142 fue nombrado obispo de Poitiers. San Bernardo le acusó de cuatro tesis que por su realismo exagerado atentaban contra la Trinidad y de las cuales se hubo de retractar.
Escribió comentarios al De Trinitate, y al De duabus naturis in Christo de Boecio, a la Isagoge de Porfirio y al Organon de Aristóteles; como obra original: Liber sex principiorum. Establece una estrecha relación entre fe y razón, si bien distingue que: en teología, la fe precede a la razón; en filosofía y ciencias, a la inversa, aunque la fe es siempre una óptima ayuda para el filosofar. Establece cuatro grados de ser: Dios, ideas ejemplares (las cuales están en la mente divina), formas nativas (al modo de Bernardo) y materia (creada por Dios), origen de la individuación. El universal se obtiene por medio de una gradual desmaterialización que nos lleva hasta Dios mismo y a las ideas ejemplares. Hace una distinción en el orden de la sustancia que tendrá gran repercusión: substantia «est quod est sive subsistens» (son los cuerpos compuestos de materia y forma, los individuos); subsistencia «est id quo est» (son las formas específicas, genéricas e individuales por las que el individuo es). De esta forma, en las creaturas se distingue el «quod est» del «quo est», mientras que en Dios el «quod est» (Dios) y el «quo est» (Divinitas) se identifican: Dios es subsistencia pura.

  • Bernardo de Chartres (m. ca. 1126). Magister Scholae, el principal representante, que rigió la escuela de Chartres de 1119 a 1126. Compuso De expositione Porphirii, obra que se perdió. Solamente conocemos su pensamiento a través del Metalogicon de Juan de Salisbury. Dentro del ejemplarismo indicado arriba, concibe a la Naturaleza como animada de un alma regida por relaciones numéricas (Platón); la materia, creada por Dios de forma caótica, recibe unas formae nativae, hechas a imitación de las ideas ejemplares, y que siendo, tal vez, las esencias universales, ponen en orden el caos material.
  • Gilberto Porreta o Gilberto de Poitiers (1076-1154). Discípulo de Bernardo, le sucedió como canciller de la escuela de Chartres hasta 1141 en que fue a enseñar a París. En 1142 fue nombrado obispo de Poitiers. San Bernardo le acusó de cuatro tesis que por su realismo exagerado atentaban contra la Trinidad y de las cuales se hubo de retractar.
Escribió comentarios al De Trinitate, y al De duabus naturis in Christo de Boecio, a la Isagoge de Porfirio y al Organon de Aristóteles; como obra original: Liber sex principiorum. Establece una estrecha relación entre fe y razón, si bien distingue que: en teología, la fe precede a la razón; en filosofía y ciencias, a la inversa, aunque la fe es siempre una óptima ayuda para el filosofar. Establece cuatro grados de ser: Dios, ideas ejemplares (las cuales están en la mente divina), formas nativas (al modo de Bernardo) y materia (creada por Dios), origen de la individuación. El universal se obtiene por medio de una gradual desmaterialización que nos lleva hasta Dios mismo y a las ideas ejemplares. Hace una distinción en el orden de la sustancia que tendrá gran repercusión: substantia «est quod est sive subsistens» (son los cuerpos compuestos de materia y forma, los individuos); subsistencia «est id quo est» (son las formas específicas, genéricas e individuales por las que el individuo es). De esta forma, en las creaturas se distingue el «quod est» del «quo est», mientras que en Dios el «quod est» (Dios) y el «quo est» (Divinitas) se identifican: Dios es subsistencia pura.
Entre los principales representantes (geometria), podemos indicar:
  • Thierry de Chartres (m. ca. 1155). Hermano de Bernardo sucedió a Gilberto como canciller de la escuela de Chartres hasta 1155. Intervino en el Concilio de Reims, en que se acusó y condenó a Gilberto y Abelardo. Fueron discípulos suyos Hermann el Dálmata, y Juan de Salisbury. Es uno de los más representativos de Chartres, habiéndose interesado particularmente por las ciencias naturales, matemáticas y medicina. Escribe el Heptateuchon, resumen, tal vez el más completo, de las artes liberales; Hexaémeron, o De sex dierum operibus, en que interpreta la creación del Génesis a la luz de Platón a través de Calcidio; Librum hunc, que es un comentario al De Trinitate de Boecio. Siguiendo a Platón, Calcidio, Boecio y San Agustín, y haciendo intervenir algunos elementos pitagóricos y aristotélicos, concibe el mundo y las relaciones de éste con Dios en términos ejemplaristas y numéricos.
La creación tiene: causa material (la materia, pura potencia, creada por el Padre), causa formal (la forma universal del mundo hecha por el Espíritu Santo y las formas nativas o esencias-reales-universales, por el Hijo), causa eficiente (Dios Padre, que crea la materia de la nada) y causa final (la Bondad divina, que se hace participar en todos los seres). A Thierry de Chartres le gustan fórmulas que le hacen sospechoso de panteísmo: «divinitas singulis rebus forma essendi est», etc. Hauréau y Clerval deducen, sin dudar, su panteísmo; Wulf, en cambio, no: Thierry de Chartres hace clara distinción entre la esencia de Dios y la de las creaturas, como distintas, pero se mueve dentro del plano de la esencia, al modo platónico, y, por tanto, la forma essendi de Dios respecto a las creaturas no es de tipo existencial sino de semejanza o ejemplarismo esencial.
  • Guillermo de Conches (1080-1145). Discípulo de Bernardo de Chartres, enseñó en París. Fue especialmente eminente en gramática y en el cuadrivio. En filosofía y teología fue platónico. Pero habiéndosele atacado en algunas doctrinas sobre la Trinidad, decidió dedicarse a las ciencias, en las que reclama la autonomía de la razón frente a la autoridad. Escribe: comentarios al Timeo y al De consolatione philosophiae, de Boecio; De Philosophia mundi, que es una gran enciclopedia científica; Dragmaticon Philosophiae; Moralium dogma philosophorum. Define la filosofía como la verdadera comprensión, tanto de las cosas que son y se ven, como de las que son, pero que no se ven; la filosofía, pues, lo abarca todo por medio de los sentidos, la razón y la inteligencia. Divide el mundo, siguiendo a Platón y Calcidio, en invisible (Dios, alma del mundo, y demonios) y visible o sensible, concebido o manera de huevo en el que los cuatro elementos ocupan su lugar y función, de acuerdo con seis causas (material, formal, eficiente, final, espacio y tiempo). Las formas (imágenes de las ideas) sobrevienen a los cuatro elementos para formar los cuerpos. Los cuatro elementos son agrupaciones de átomos creados por Dios.
  • Clarembaldo de Arrás (m. 1170). Discípulo de Teodorico, por el cual profesó una gran veneración, escribió un comentario al De Trinitate de Boecio. Piensa que hay auténtica unión intrínseca entre teología y filosofía, de modo que hacer una equivale a realizar la otra. Sigue dentro del ejemplarismo de la escuela de Chartres, concibiendo la escala de los seres, en descenso degradante desde Dios hasta la materia, con la correspondiente sucesión de formas, no en sentido aristotélico sino platónico. No le basta como principio de individuación la materia: son necesarias las modificaciones accidentales, de modo que todos los individuos humanos son sustancialmente uno mismo, pero accidentalmente diversos entre sí.
  • Bernardo de Tours o Bernardo Silvestre. Guarda estrecha relación con la escuela carnotense, y algunos lo han querido identificar con Bernardo de Moélan, canciller de Chartres ca. 1156. En 1145-53 compone una obra: De mundi universitate, sive Megacosmus et Microcosmus. Mezcla en este libro el Génesis, Platón, Plinio, Calcidio, Macrobio, etc., con una serie de elementos paganos, míticos y cristianos. Y todo ello, en un estilo rebuscado, oscuro y confuso. Por esto, las interpretaciones que se han dado de él son muy diversas: panteísta (Clerval), mitólogo (Barach-Wrobel), paganismo relacionado con el cristianismo (Thorndike), expositor del Génesis a la luz y en el marco de Platón y Calcidio (Gilson), monista (Wulf), etc. Para Bernardo de Tours, hay dos mundos, al estilo platónico, pero dotado cada uno de una Trinidad: la Trinidad supercósmica (el Padre o Tugaton, el Hijo o Nous y el Espíritu Santo) y la Trinidad cósmica (La Entelequia o alma del mundo, la Naturaleza y la Imarmene, o ley necesaria que rige la producción y sucesión de las cosas). La creación, pues, no la realiza Dios directamente, sino a través del Nous, del alma del mundo y de la Naturaleza. El hombre es compendio de todo y está hecho de los cuatro elementos (el cuerpo) y del resto del alma del mundo (alma).
  • Juan de Salisbury (ca. 1110-80). Fue discípulo de Gilberto de Poitiers, Guillermo de Conches y Abelardo, siendo después obispo de Chartres en 1176. Sus obras principales son: Metalogicon, Policraticus sive de nugis curialium et vestigüs philosophorum; Estheticus. Para Juan de Salisbury, no son convincentes ni el dogmatismo absoluto ni el escepticismo radical. Por ello, se incluye en la línea de Cicerón, llegando a una bella armonía de razón y fe, certeza y escepticismo, teoría y práctica, presentada además en un estilo elegante, pulcro, elevado. Son pocas las cosas de que se puede tener certeza absoluta y hay que investigar en ellas por los sentidos, razón e inteligencia. En donde no haya total certeza, basta con un asentimiento probable. Por ello, mientras que la lógica es un instrumento necesario para el pensar, la vida moral y el amor de Dios forman parte integrante del filosofar.
3.13. FILSOFIA ARABE
La filosofía árabe o islámica influyó en la filosofía escolástica
La filosofía árabe o islámica son las doctrinas de los filósofos árabes de los siglos IX y XII, que repercutieron en la escolástica medieval europea. La tradición árabe combina el aristotelismo y el neoplatonismo con ideas del islamismo. Entre los pensadores influyentes de esta época se destacan los persas Kindi, Farabi y Avicena, así como también el español Averroes. Kindi fue el primer filósofo árabe prominente que se dedicó a estudiar a los filósofos griegos tratando de combinar las concepciones de Platón y Aristóteles en un sistema nuevo. Escribió numerosos tratados científicos sobre astrología, aritmética india, y otras ciencias.
Farabi, (878-950), notable filósofo del Islam medieval estuvo también muy influenciado por la cultura griega. Para probar la existencia de Dios utilizó las ideas aristotélicas, neoplatónicas y del misticismo sufí. Como Platón, creía que la principal tarea del filósofo era asesorar al estado.
Avicena, (980-1037), fue un filósofo y médico islámico, de origen persa, cuyas interpretaciones sobre la filosofía de Aristóteles también influyeron en la escolástica europea. Su doctrina se basa en una concepción de Dios como único ser necesario y en que sólo en Él coinciden la esencia y la existencia, Dios es y existe. Su obra clásica en el campo científico fue “El canon de la medicina”, y en filosofía por su enciclopedia “El libro de la curación”.
Averroes, (1126-1198), fue un filósofo hispanoárabe, destacado en derecho, medicina y filosofía. Escribió una serie de comentarios sobre la obra de Aristóteles que influyeron sobre los eruditos judíos y cristianos posteriores a su época. Fue fiel al pensamiento de Aristóteles aunque atribuyó al “primer motor” las características de Dios trascendentes de Plotino y del Islam, como primera causa universal. Los musulmanes, los cristianos y los judíos participaron en la tradición árabe y se diferenciaban más por las doctrinas filosóficas que por la religión.
Durante la dominación árabe en España la filosofía árabe se tradujo al hebreo y al latín, favoreciendo el desarrollo de la filosofía europea moderna. En esa época, la tradición árabe fue desarrollada en Egipto por Moshe Maimónides e Ibn Jaldün. Maimónides, (1135-1204), fue médico, jurista y filósofo judío, también influenciado por las enseñanzas de Aristóteles que lo llevó a intentar una aproximación más racional al judaísmo, tratando de conciliar la ciencia, la filosofía y la religión.
Maimónides es considerada la figura intelectual más destacada del judaísmo medieval. Su doctrina sostiene que el mundo es contingente, que existe un solo ser superior, que el hombre es libre, que sólo son eternos los elegidos. Su obra trata de armonizar los dogmas del judaísmo con la racionalidad de Aristóteles, incluyendo algunos elementos del neoplatonismo.
La realidad de cada momento es puro pensamiento.

El contenido de este libro proviene de una larga y antigua tradición oral y su interpretación corresponde al contexto del budismo.
El Budismo, del siglo VI. antes de Cristo, surgió del Hinduismo de la misma forma que el Cristianismo nació del Judaísmo, con la intención de crear una religión universal y no reducida a una raza o a una casta. Esta doctrina parte de una realidad absoluta primordial y una realidad relativa que es ilusoria, desplegada de la unidad como multiplicidad. Esta realidad, que es relativa, se desarrolla en ciclos de nacimientos y muertes, caracterizados por la temporalidad y el sufrimiento; y está regida por una ley causal que vincula cada acto con su consecuencia a través de los ciclos.
A diferencia del Hinduismo, el Budismo no cuenta con un texto revelado ni con la obligación de realizar rituales externos y sus principios se basan en practicar la vía media entre la vida mundana y el ascetismo extremo para lograr la liberación definitiva de las sucesivas reencarnaciones. La realidad no tiene sustancia es puro pensamiento y el transcurso del tiempo es una percepción ilusoria. Cada individuo y existencia individual representan la forma de una corriente vital continua y el paso a otra vida está determinado por el karma o condicionamiento de la vida anterior.
El karma determina la configuración del destino de una existencia, y cada decisión que produce un acto, se incorpora al karma en las sucesivas existencias; porque los actos dejan una especie de entidad, inefable, un vestigio y cada simiente imprime su carácter. El libro tibetano de los muertos es un texto que se propone guiar al difunto por el estado intermedio, que denominan bardo, entre la muerte y la entrada a otro estado de existencia; pero que también se relaciona con la vida, porque puede mostrarnos un modo de vivir. El bardo es un intervalo en la situación vital, suceso que también experimentamos en la vida llena de momentos de incertidumbre y cambios.

El bardo es el tránsito por seis estados psicológicos, donde los que han muerto se encuentran además con las deidades apacibles y coléricas que es en gran medida lo que le ocurre a los que están vivos en las situaciones cotidianas. El mundo que creemos real es donde experimentamos placer y dolor, el bien y el mal y todos los contrarios; y el conflicto surge por la ignorancia de percibir solamente la dualidad de los sucesos y no la unidad. Cuando uno ya no lucha más, la experiencia de la luminosidad se presenta naturalmente y se establece contacto con la inteligencia fundamental.
Los seis estados psicológicos o reinos del mundo representan los distintos tipos de instintos. El reino del infierno, que es el más intenso, es un estado de vacío, que no es castigo sino abrumación por nuestros mismos instintos agresivos, que también se sienten en la vida. El reino de los espectros famélicos que expresa la intensa avidez, un hambre insaciable, que representa la comprensión de que ya lo poseemos todo pero no nos es posible disfrutarlo, sensación que también nos aqueja en esta vida cuando pretendemos lograrlo todo.
El reino animal por la incapacidad de expresar el sentido del humor o sea ir siempre a lo seguro, lo predecible, la forma mecánica de ser de los animales. El reino de lo humano, que se funda en la pasión, la tendencia a gozar y explorar, la necesidad de la búsqueda y el desarrollo transitorio. El reino de los dioses celosos, la sensación de extravío, de intriga, basada en la voluntad de sobrevivir y vencer. El reino de los dioses es el reino del orgullo, una especie de embriaguez con la existencia del yo. El sentimiento de felicidad de percatarse que uno es algo a pesar de todo.
El bardo es el período intermedio entre cordura y locura, entre la confusión y la sabiduría, como ocurre en la misma vida. El bardo no es visión ni percepción, son retratos psicológicos, que también se pueden experimentar en vida, realizando un retiro, que consiste en meditar siete semanas en total oscuridad.



3.14 FILOSOFÍA JUDÍA MEDIEVAL


La interpretación que hace Averroes de la obra aristotélica, es tenida por la más "auténtica" durante el medioevo. Sin embargo, tal interpretación se inspira en el neoplatonismo. Las obras de Aristóteles y los diálogos de Platón ya habían sido traducidas por los árabes hacia finales del siglo IX. Y también los trabajos de Plotino y Proclo, como la de científicos tales como Ptolomeo, Euclides y Galeno.
Es interesante observar que el primer filósofo árabe destacado, Alkindi, fue uno de los traductores de Aristóteles. Las interpretaciones que se hacen respecto a Aristóteles, se inspira en los comentarios de autores como Alejandro de Afrodisia o en otros neoplatónicos.
Entre los pensadores árabes más destacados, encontramos a Avicena, de origen persa; Averroes (Córdoba) y otros como Algazel, Avempace y Abentofail. Algunos de ellos, como Avicena fueron destacados médicos y cientícos. La influencia de los árabes en la escolástica cristiana es significativa respecto a:
1. Comprensión de la obra aristotélica:Avicena y, especialmente, Averroes, son grandes comentadores de su obra. La interpretación de Averroes es tenida por la más "auténtica", aunque ésta se inspire en el neoplatonismo.
2. Esencia-existencia: Esta distinción, es realizada por primera vez por Alfarabi, quien inspirándose en el Liber de causis que no es sino un resumen de la obra de Proclo, será un libro tomado como fuente con reiterada frecuencia por los escolásticos cristianos. Afarabi postula que todo cuanto existe es posible o necesario. En el ser necesario esencia y fomra coinciden y por ello, el ser necesario es único, eterno e infinito. Por el contrario, en el ser posible se distinguen porque lo posible, que debe recibir la existencia de una causa distinta de él. Esta distinción es la clave del pensamiento de Tomás de Aquino.
3. La necesidad del mundo: A excepción de Algazel (quien sostiene la libertad de la acción divina), para la mayoría de los pensadores árabes el mundo existe necesariamente no por sí mismo sino por depender de Dios, quien lo crea necesariamente. Dios no es libre de crear o no crear, crea por necesidad, porque crear está en su esencia.
4. El entendimiento agente: Aristóteles había distinguido dos clases de entendimiento, el "posible" y el "agente", sin profundizar lo necesario el tema. Esta cuestión centrará la preocupación de varios pensadores árabes. Alkindi, identificará el entendimiento agente con Dios, doctrina que salvo en Averroes, es similar en la maryoría de los filósofos árabes. Para Averroes, el entedimiento posible (en potencia) es común a todos los hombres de manera tal que es participado por cada uno de ellos como entendimiento "adquirido". Por ello es, entocnes, dirá Averroes, que el alma humana es mortal.

3.14.1 Maimónides (1135-1204)

El cordobés Maimónides, es citado con frecuencia en la escolástica cristiana medieval
Si bien los pensadores judíos tuvieron una influencia menor que los árabes en la escolástica medieval, éstos son citados con frecuencia, en especial, Maimónides, quien sostiene:
1. La contingencia del mundo,
2. La existencia de un Entendimiento Agente separado,
3. La libertad del hombre y,
4. Una inmortalidad reservada a los elegidos que consiste en un participación de la eternidad del Entendimiento agente, como una consecuencia de la sabiduría alcanzada durante esta vida.
Maimónides (conocido también como Rabí Mosheh ben Maimon o, por las iniciales de su nombre, Rambam), nacido Córdoba, en la España medieval, fue un notable filósofo, matemático y físico judío,. Su gran obra en el campo de la legislación judía es el Mishneh Torah, desarrollada en 14 libros y escrita en hebreo (1170-1180), que siguió modificando hasta su muerte.
Además, formuló los Trece artículos de fe, uno de los diversos credos a los que numerosos judíos ortodoxos todavía se adhieren. Está reconocido como el filósofo judío más importante de la edad media.
Los trece artículos de fe
1. Yo creo con fe completa, que el Creador (bendito su nombre), es creador y conductor de todas sus creaciones, y El solo hizo, hace y hará todas las cosas.
2. Yo creo con fe completa, que el Creador (bendito su nombre), es uno y no hay unidad como esta. Y El solo es nuestro D-os, fue, es y será.
3. Yo creo con fe completa, que el creador (bendito su nombre), no tiene cuerpo, y las leyes de los cuerpos no lo afectan, y no tiene ninguna comparación con nada.
4. Yo creo con fe completa, que el creador (bendito su nombre), es primero y último.
5.Yo creo con fe completa, que el creador (bendito su nombre), a El solo se puede rezar, y no se puede rezar a ninguna otra cosa.
6. Yo creo con fe completa, que todas las palabras de los profetas son verdad.
7. Yo creo con fe completa, que la profecía de Moshe Rabenu (Que este en paz), es verdadera, y que él es el superior de todos los profetas, los anteriores y los posteriores a él.
8. Yo creo con fe completa, que toda la Torá que esta e nuestras manos ahora, es la que le fue entregada a Moshe Rabenu (Que este en paz).
9. Yo creo con fe completa, que esta Torá, no será cambiada, y no va a haber otra Torá del Creador (bendito su nombre).
10. Yo creo con fe completa, que el creador (bendito su nombre), sabe todos los actos de las personas y todos sus pensamientos, como esta escrito "El moldeo cada corazón El que entiende todos sus actos"
11. Yo creo con fe completa, que el creador (bendito su nombre), recompensa a quienes cuidan sus mandamientos (Mitzvot, las 613, no solo los 10 mandamientos) y castiga a quienes los transgreden.
12. Yo creo con fe completa, en la venida del redentor, y aunque se demore, de todas formas, espero cada día que llegue.
13. Yo creo con fe completa, que habrá vida en los muertos cuando el creador (bendito su nombre) lo decida, y su nombre será enaltecido por siempre.
 
 
 
3.14.1 Razón y fé
En su obra, Guía de perplejos, (1190), Maimónides intentará armonizar fe y razón conciliando los dogmas del judaísmo rabínico con el racionalismo de la filosofía aristotélica en su versión árabe, que incluye elementos de neoplatonismo. Esta obra, en la que considera la naturaleza de Dios y la creación, el libre albedrío y el problema del bien y del mal, se observa una significativa influencia en filósofos como Tomás de Aquino y Alberto Magno.
El método alegórico, permeable a la interpretación bíblica minimizando cualquier clase de antropomorfismo, fue condenada durante varios siglos por rabinos ortodoxos.
3.15 LA ALTA ESCOLASTICA
Tres causas llevaron la Escolastica a su mayor florecimiento:
Ø  ARISTOTELES.
Ø  LAS UNIVERSIDADES.
Ø  LAS ORDENES MEDICANTES.
Sin embargo; nos detendremos en algunos de los autores mas relevantes de esta etapa de la filosofía medieval.
3.15.1 ROGERIO BACON[1].
Roger Bacon (c. 1214-1294), filósofo y científico inglés, uno de los maestros más influyentes del siglo XIII.
Nació en Ilchester, Somerset, y estudió en las universidades de Oxford y París. Permaneció en París hasta completar sus estudios y durante un tiempo fue profesor en esa universidad. Poco después de su regreso a Inglaterra, aproximadamente en 1252, ingresó en la orden religiosa de los franciscanos y se estableció en Oxford. Realizó numerosos estudios teóricos y experimentales, sobre todo en los campos de la alquimia, la óptica y la astronomía.
Bacon fue una figura fundamental para el saber de su época y, a finales de la década de 1260, por petición del papa Clemente IV, escribió Opus Maius. En esta obra trataba la necesidad de reformar las ciencias por medio del estudio de las lenguas y de la naturaleza, con la ayuda de diferentes métodos.
Las ideas revolucionarias de Bacon sobre el estudio de las ciencias hicieron que fuera condenado por los franciscanos. En 1278 el prior de la orden franciscana, Girolamo Masci, posteriormente papa Nicolás IV, prohibió la lectura de los libros de Bacon y arrestó al autor. Tras diez años de cárcel, Bacon regresó a Oxford. Escribió el Compendium studii theologiae (un compendio sobre el estudio de la teología) justo antes de su muerte.
A pesar de su elevado conocimiento, Bacon aceptaba algunas de las creencias (posteriormente refutadas) de su época, como la existencia de la piedra filosofal y la eficacia de la astrología. Aunque se le han adjudicado numerosos inventos, muchos de ellos fueron, sin duda alguna, extraídos de sus estudios sobre los científicos árabes. Sus escritos aportaron una nueva e ingeniosa visión sobre la óptica, en concreto de fenómenos como la refracción, el tamaño aparente de los objetos y el aparente aumento de tamaño experimentado por el Sol y la Luna en el horizonte. También descubrió que con azufre, salitre y carbón vegetal, se podía producir una sustancia (hoy conocida como pólvora) capaz de causar explosiones (en la actualidad se sabe que la pólvora había sido antes utilizada por los árabes). Bacon consideró que las matemáticas y la experimentación eran los únicos medios de llegar al conocimiento de la naturaleza. Estudió varios idiomas y escribía en latín con elegancia y claridad. Por sus extensos conocimientos se le conocía con el nombre de ‘Doctor Mirabilis’ (el ‘Doctor Admirable’). Seis de sus trabajos se imprimieron entre 1485 y 1614, y en 1733 se editó y publicó el Opus Maius.
3.15.2 LAS UNIVERSIDADES.
A partir de las escuelas urbanas del siglo XII, la universidad nace como una asociación espontánea corporativa de maestros y estudiantes, con el fin de defender sus intereses. Las primeras universidades (París, Bolonia y Oxford) tienen sus orígenes en las escuelas del siglo XI. En el siglo XIII surgen algunas como resultado de escisiones (Cambridge de Oxford y Padua de Bolonia) y otras son fundadas directamente por el poder político (Salamanca, en 1218).
La universidad medieval estaba distribuida en cuatro facultades: Artes,Teología, Derecho y Medicina.
Los objetivos de la universidad medieval son:
·         Regular la enseñanza, determinando los estudios para acceder al profesorado.
·         Controlar la calidad de la enseñanza mediante la fijación de textos y programas.
·         Impartir títulos reconocidos que capacitan para ejercer una profesión.
3.15.3 San Buenaventura (c. 1217-1274)[2].
Teólogo cristiano y vicario general de los franciscanos, célebre por sus escritos espirituales, se le conoció como el Doctor Seráfico.
Buenaventura nació en Bagnoregio (cerca de Viterbo, Italia), hijo de Juan de Fidanza. De nombre Juan, ingresó en la Universidad de París en 1235, donde estudió bajo las enseñanzas de Alejandro de Hales. Ingresó en la orden franciscana en 1243, y adoptó el nombre de Buenaventura y profundizó en sus estudios hasta convertirse en maestro (profesor) de teología en 1254. Durante este periodo preparó un comentario sobre las Escrituras, el Breviloquium y al igual que su coetáneo Tomás de Aquino, trabajó para integrar la visión aristotélica en la tradición de san Agustín. Buenaventura aceptó gran parte de la filosofía científica de Aristóteles, pero rechazó cuanto conocía de su metafísica por insuficiente, ya que, según Buenaventura, al filósofo no le guiaba la luz de la fe cristiana. La doctrina de la iluminación de la mente humana (el alma) por el divino —una forma de identificar la verdad o falsedad del juicio— la tomó de las doctrinas de san Agustín. Su Itinerario de la mente hacia Dios (1259) y sus breves tratados místicos reflejan su preocupación por la forma en que el alma reconoce y se une a Dios.
Célebre por sus estudios y buen juicio, Buenaventura fue elegido vicario general de los franciscanos en 1257, en un momento en que la comunidad se hallaba escindida a causa de la controversia sobre hasta qué punto debía, como orden, respetar el compromiso de san Francisco con la pobreza. Consiguió superar dicha división y por ello se le considera como el segundo fundador de la orden. Escribió (1263) la versión oficial de la Vida de san Francisco de Asís, y se dedicó a viajar y a predicar el estilo de vida franciscano.
El papa Gregorio X (Papa entre 1271 y 1276) le nombró cardenal arzobispo de Albano en mayo de 1273 y Buenaventura colaboró en los preparativos del Concilio de Lyon convocado para solventar el cisma con la Iglesia oriental. Murió el 15 de julio de 1274 en Lyon.
El papa Sixto IV santificó a Buenaventura en 1482 y en 1587 o 1588, el papa Sixto V le nombró doctor de la Iglesia. Su festividad se celebra el 15 de julio.
Juan de Fidanza, su verdadero nombre, nació en Bagnoregio (cerca de Viterbo) y estudió Artes, desde 1236 hasta 1242, en la Universidad de París, donde fue discípulo de Alejandro de Hales. Tras ingresar en la orden franciscana en 1243 (cuando adoptó el nombre de Buenaventura), cursó estudios de Teología en la Sorbona y alcanzó el título de maestro de dicha disciplina en 1253. Durante este periodo preparó un comentario sobre las Escrituras, el Breviloquium, y, al igual que su coetáneo santo Tomás de Aquino, trabajó para integrar la visión aristotélica en la tradición de san Agustín de Hipona. Aceptó gran parte de la filosofía científica de Aristóteles, pero rechazó lo que conocía de su metafísica por insuficiente, ya que, según Buenaventura, al filósofo griego no le guiaba la luz de la fe cristiana. La doctrina de la iluminación de la mente humana (el alma) por el Divino —una forma de identificar la verdad o falsedad del juicio— la tomó de las doctrinas de san Agustín. Su Itinerario de la mente hacia Dios (1259), obra clave de la literatura mística, y otros tratados semejantes, reflejan su preocupación por cómo el alma reconoce y se une a Dios.
Famoso por el rigor de sus estudios y su buen juicio, Buenaventura fue elegido general de los franciscanos en 1257 y ocupó dicha dignidad hasta 1273. Su ejercicio coincidió con un periodo en que la comunidad franciscana se hallaba escindida en torno a la controversia de hasta qué punto debía, como orden, respetar el compromiso de san Francisco de Asís con la pobreza. Consiguió superar dicha división y, por ello, se le considera como el segundo fundador de la orden. En 1263 escribió una biografía teológica de san Francisco de Asís y, a partir de entonces, se dedicó a viajar y a predicar el modo de vida franciscano. El papa Gregorio X le nombró cardenal obispo de Albano en mayo de 1273 y Buenaventura colaboró en los preparativos del II Concilio de Lyon, convocado para solventar el cisma con la Iglesia oriental. Falleció en dicha ciudad francesa el 15 de julio de 1274.
Canonizado por el papa Sixto IV en 1482, el papa Sixto V le proclamó Doctor de la Iglesia en 1588. Su festividad se conmemora el 15 de julio.


San Alberto Magno (c. 1200-1280), religioso, teólogo, filósofo y doctor de la Iglesia alemán, que introdujo la ciencia y filosofía griegas y árabes en Europa durante la edad media. También fue conocido por el sobrenombre de Doctor universalis (doctor universal) a causa de su profundo interés por las ciencias naturales.
Nació en Lauingen (Suabia, en la actual Baviera) en una familia nobiliaria. En 1223, cuando estudiaba en Padua, ingresó en la orden de los dominicos, que por entonces contaba con menos de diez años de existencia. Ordenado sacerdote en Alemania, impartió clases antes de acudir a la Universidad de París, centro en el cual llegó a ser profesor en 1245 y, a continuación, catedrático de Teología. Entre sus primeros alumnos estuvo santo Tomás de Aquino. Viajó por toda Europa occidental en nombre de su orden, sirvió como provincial y, desde 1260 a 1262, fue obispo de Ratisbona, antes de volver a dedicarse a la enseñanza y la investigación.
San Alberto Magno está considerado un personaje clave en el proceso de asimilación de la filosofía aristotélica por la escolástica medieval y en el resurgimiento de la ciencia natural que la inspiraba. A principios del siglo XIII, un conjunto de escritos filosóficos y científicos desconocidos para los filósofos y teólogos occidentales se convirtió en una fuerza perturbadora en los círculos escolásticos. Estos escritos latinos, basados en traducciones árabes de las obras de Aristóteles, iban acompañados de las anotaciones de comentaristas árabes como Avicena y Averroes. Como tal, presentaban un punto de vista extraño para los escolásticos, cuyo conocimiento de Aristóteles estaba limitado a su lógica, como había sido enseñado e interpretado durante siglos por la Iglesia, en la tradición de san Agustín y los neoplatónicos.
San Alberto había mostrado en sus viajes un intenso interés por los fenómenos naturales y por los escritos científicos de Aristóteles. Los analizó, comentó y, en ocasiones, contradijo, a partir de la evidencia de sus precisas observaciones. Produjo nuevas obras y, de acuerdo con el filósofo inglés Roger Bacon, logró casi la misma autoridad en su tiempo que la que había gozado el mismo Aristóteles.
Como teólogo, fue relevante entre los filósofos medievales pero no un innovador como su alumno Tomás de Aquino. En su Summa Theologiae (c. 1270), trató de conciliar el aristotelismo y las enseñanzas cristianas: sostenía que la razón humana no podía contradecir la revelación, pero defendía el derecho del filósofo a investigar los misterios divinos.
Murió en Colonia el 15 de noviembre de 1280. Fue beatificado en 1622 y canonizado y proclamado doctor de la Iglesia en 1931 por el papa Pío XI. En 1941, el papa Pío XII lo convirtió en patrón de todos los que estudian ciencias naturales. Su festividad se celebra el 15 de noviembre.
Teólogo, filósofo y Doctor de la Iglesia, que propuso una teoría sobre la existencia de Dios que todavía hoy se sigue debatiendo.
Nació en Aosta (norte de Italia) en el seno de una familia acomodada. En 1060 ingresó en el monasterio benedictino de Bec (Normandía), donde era abad el religioso y erudito Lanfranco. Cuando, en 1070, éste fue nombrado arzobispo de Canterbury por el rey de Inglaterra Guillermo I el Conquistador, Anselmo le sustituyó al frente del monasterio. Durante estos años alcanzó un gran prestigio por sus conocimientos y piedad, y sus monjes le animaron a que pusiera por escrito las meditaciones en que basaba sus enseñanzas. De esta manera redactó Monologium (1077), en el que, reflejando la influencia de san Agustín de Hipona, presentaba a Dios como el Ser más supremo e investigaba sobre sus atributos. Animado por la acogida que tuvo su obra, continuó con su proyecto de comprensión de la búsqueda de fe, concluyendo Proslogium (1078), donde presentaba lo que en el siglo XVIII llegó a conocerse como el argumento ontológico de la existencia de Dios. Sostenía que incluso quienes dudaban de la existencia de Dios habrían de observar cierta comprensión sobre lo que dudaban: es decir, comprenderían a Dios como un ser del que no se puede pensar algo más grande. Puesto que es más grande existir fuera de la mente que sólo en la mente, un escéptico que negara la existencia de Dios estaría incurriendo en una contradicción, ya que estaría afirmando que es posible pensar en algo más grande que en un ser del que nada más grande se puede pensar. De aquí que, por definición, Dios existe.
La crítica básica al argumento de san Anselmo es que no se puede deducir la existencia fuera de la mente de nada, analizando su definición. Ya en su época, el monje Gaunilón de Marmoutier puso objeciones a su razonamiento, como más tarde lo harían santo Tomás de Aquino e Immanuel Kant. Sin embargo, René Descartes, Baruch Spinoza, Gottfried Wilhelm Leibniz y algunos pensadores contemporáneos han emitido razonamientos similares.
En 1093, Anselmo fue llamado para suceder a Lanfranco como arzobispo de Canterbury. Desde esta dignidad participó en una época de grandes conflictos con Guillermo II el Rojo, sucesor de Guillermo I el Conquistador en el trono de Inglaterra, sobre la independencia de la Iglesia del poder regio. Tanto durante su estancia en Inglaterra como en su posterior exilio italiano, san Anselmo estuvo siempre enfrentado con los poderes seculares. A pesar de ello, continuó sus reflexiones teológicas, escribiendo Cur Deus Homo, un estudio sobre la encarnación y crucifixión de Jesucristo como una forma de expiación del pecado.
En 1100, cuando Enrique I heredó la corona inglesa, Anselmo regresó a Canterbury, siendo posteriormente desterrado, de nuevo, por sus continuas controversias con el Rey. Hasta 1106 no regresó a Canterbury, donde vivió hasta el día de su fallecimiento, ocurrido el 2 de abril de 1109. Fue canonizado en 1163 y declarado Doctor de la Iglesia en 1720. Su festividad se celebra el 21 de abril.
3.15.6   Santo Tomás de Aquino (1225-1274).
A veces llamado doctor angélico y el príncipe de los escolásticos, filósofo y teólogo italiano, cuyas obras lo han convertido en la figura más importante de la filosofía escolástica y uno de los teólogos sobresalientes del catolicismo.
Nació en una familia noble en Roccasecca (cerca de Aquino, en Italia) y estudió en el monasterio benedictino de monte Cassino y en la Universidad de Nápoles. Ingresó en la orden de los dominicos todavía sin graduarse en 1243, el año de la muerte de su padre. Su madre, que se oponía a la entrada de Tomás en una orden mendicante, le confinó en el castillo familiar durante más de un año en un vano intento de hacerle abandonar el camino que había elegido. Le liberó en 1245, y entonces Tomás viajó a París para completar su formación. Estudió con el filósofo escolástico alemán Alberto Magno, siguiéndole a Colonia en 1248. Porque Tomás era de poderosa constitución física y taciturno, sus compañeros novicios le llamaban buey mudo, pero Alberto Magno había predicho que "este buey un día llenará el mundo con sus bramidos".
Tomás de Aquino fue ordenado sacerdote en 1250, y empezó a impartir clases en la Universidad de París en 1252. Sus primeros escritos, en particular sumarios y explicaciones de sus clases, aparecieron dos años más tarde. Su primera obra importante fue Scripta super libros Sententiarum (c. 1256), que consiste en comentarios sobre una obra influyente relacionada con los sacramentos de la Iglesia, conocida como el Sententiarum libri quatuor, del teólogo italiano Pedro Lombardo. En 1256 a Tomás de Aquino se le concedió un doctorado en teología y fue nombrado profesor de filosofía en la Universidad de París. El papa Alejandro IV, que ocupó la silla pontificia desde 1254 hasta 1261, le llamó a Roma en 1259, donde sirvió como consejero y profesor en la curia papal. Regresó a París en 1268, y en seguida llegó a implicarse en una controversia con el filósofo francés Siger de Brabant y otros seguidores del filósofo islámico Averroes.
Estudio de Aristóteles y los averroístas para comprender la crucial importancia de esta polémica en la evolución del pensamiento de Occidente, es necesario considerar el contexto en que se produjo. Antes de Tomás de Aquino, el pensamiento occidental había estado dominado por la filosofía de san Agustín, el gran Padre y Doctor de la Iglesia occidental durante los siglos IV y V, quien consideraba que en la búsqueda de la verdad se debía confiar en la experiencia de los sentidos. A principios del siglo XIII las principales obras de Aristóteles estuvieron disponibles en una traducción latina de la escuela de traductores de Toledo, acompañadas por los comentarios de Averroes y otros eruditos islámicos. El vigor, la claridad y la autoridad de las enseñanzas de Aristóteles devolvieron la confianza en el conocimiento empírico, lo que originó la formación de una escuela de filósofos conocidos como averroístas. Bajo el liderazgo de Siger de Brabant, los averroístas afirmaban que la filosofía era independiente de la revelación. Esta postura amenazaba la integridad y supremacía de la doctrina católica, apostólica romana y llenó de preocupación a los pensadores ortodoxos. Ignorar a Aristóteles, tal como lo hacían los averroístas, era imposible, y condenar sus enseñanzas era inútil. Tenía que ser tenido en cuenta. San Alberto Magno y otros eruditos habían intentado hacer frente a los averroístas, pero con poco éxito. Santo Tomás triunfó con brillantez.
Reconciliando el énfasis agustino sobre el principio humano espiritual con la afirmación averroísta de la autonomía del conocimiento derivado de los sentidos, Tomás de Aquino insistía que las verdades de la fe y las propias de la experiencia sensible, así como las presentadas por Aristóteles, son compatibles y complementarias. Algunas verdades, como el misterio de la encarnación, pueden ser conocidas sólo a través de la revelación, y otras, como la composición de las cosas materiales, sólo a través de la experiencia; aun otras, como la existencia de Dios, son conocidas a través de ambas por igual. Así, la fe guía al hombre hacia su fin último, Dios; supera a la razón, pero no la anula. Todo conocimiento, mantenía, tiene su origen en la sensación, pero los datos sensibles pueden hacerse inteligibles sólo por la acción del intelecto, que eleva el pensamiento hacia la aprehensión de tales realidades inmateriales como el alma humana, los ángeles y Dios. Para lograr la comprensión de las verdades más elevadas, aquellas con las que está relacionada la religión, es necesaria la ayuda de la revelación. El realismo moderado de santo Tomás afirmó los grandes conceptos de su sistema en el pensamiento, en oposición al realismo extremo, el cual los proponía como independientes del pensamiento humano. No obstante, admitía una base para los universales en las cosas existentes en oposición al nominalismo y conceptualismo. En su filosofía de la política, a pesar de reconocer el valor positivo de la sociedad humana, se propone justificar la perfecta racionalidad de la subordinación del Estado a la Iglesia.
Santo Tomás primero sugirió su opinión madurada en De unitate intellectus contra averroistas (1270). Esta obra volvió la tendencia contra sus oponentes, quienes fueron censurados por la Iglesia.
Santo Tomás dejó París en 1272 y se fue a Nápoles, donde organizó una nueva escuela dominica. En marzo de 1274, mientras viajaba para asistir al Concilio de Lyon, al que había sido enviado por el papa Gregorio X, cayó enfermo. Murió el 7 de marzo en el monasterio cisterciense de Fossanova.
Con más fortuna que ningún otro teólogo o filósofo, santo Tomás organizó el conocimiento de su tiempo y lo puso al servicio de su fe. En su esfuerzo para reconciliar fe con intelecto, creó una síntesis filosófica de las obras y enseñanzas de Aristóteles y otros sabios clásicos: de san Agustín y otros Padres de la Iglesia, de Averroes, Avicena, y otros eruditos islámicos, de pensadores judíos como Maimónides y Solomon ben Yehuda ibn Gabirol, y de sus predecesores en la tradición escolástica. Esta síntesis la llevó en la línea de la Biblia y la doctrina católica.
El éxito de santo Tomás fue inmenso; su obra marca una de las escasas grandes culminaciones en la historia de la filosofía. Después de él, los filósofos occidentales sólo podían elegir entre seguirle con humildad o inclinarse hacia alguna otra dirección diferente. En los siglos posteriores a su muerte, la tendencia dominante y constante entre los pensadores católicos fue adoptar la segunda alternativa. El interés en la filosofía tomista empezó a restablecerse, sin embargo, hacia el final del siglo XIX. En la encíclica Aeterni Patris (Del Padre eterno, 1879), el papa León XIII recomendaba que la filosofía de santo Tomás fuera la base de la enseñanza en todas las escuelas católicas. El papa Pío XII, en la encíclica Humani generis (1950), afirmaba que la filosofía tomista es la guía más segura para la doctrina católica y desaprobaba toda desviación de ella. El tomismo permanece como una escuela importante en el pensamiento contemporáneo. Entre los pensadores, católicos y no católicos, que han trabajado dentro del marco tomista, han estado los filósofos franceses Jacques Maritain y Étienne Gilson.
Santo Tomás fue un autor prolífico en extremo, con cerca de 800 obras atribuidas. Las dos más importantes son Summa contra Gentiles (1261-1264), un estudio razonado con la intención de persuadir a los intelectuales musulmanes de la verdad del cristianismo y la Summa theologica (1265-1273), en tres partes (sobre Dios, la vida moral del hombre y Cristo), de la que la última está inacabada.
3.15.6.2 EL HOMBRE, EL ALMA Y EL CUERPO.
Las ideas de Tomas de Aquino sobre el hombre son igualmente innovadoras, respecto de las de Aristoteles: el hombre es un compuesto de alma y cuerpo, pero el alma no es la mera forma del cuerpo, que parece con él; es su forma, pero le da además el ser y la individualidad: el hombre existe y es individuo por el alma, principio de vida vegetativa, sensitiva e intelectual; cada alma posee, a diferencia de lo que sostenía Averroes y Avicena, su propio entendimiento agente y su entendimiento posible; cada alma es por lo mismo depositaria de su propia inmortalidad.
La autonomía que atribuye a la razón humana, aun siendo limitada, plantea en principio la posibilidad de una autentica actividad filosófica independiente de la fe que no obstante, Tomás de Aquino no llega a desarrollar.
Escribió comentarios sobre diversas obras de Aristoteles y práctico todos los géneros literarios escolásticos de cuestiones disputadas, cuestiones cuodlibetales, tratados ,etc; destacan, además de las mencionadas, de veritate y de regimine principium.

3.15.6.3. EL ESTADO.
Es destacable la aportación de Tomás de Aquino a la noción de estado moderno y al surgimiento de la ciencia política. Aplica el naturalismo aristotélico también a la sociedad, que llama civitas o civilitas, y distigue en el hombre la doble condición de ser “humano” y “ciudadano”: el ciudadano es el hombre político no el mero hombre.
Siguiendo a Aristoteles, para quien la naturaleza no hace nada en vano, tanto las civitas como la condición de ciudadano han de poder llegar a la plenitud; por lo que el estado es un producto de la naturaleza del mimo modo que la iglesia es un producto de lo sobrenatural. La “congregación de los hombres”, que es el Estado, ha de poder alcanzar su plenitud lo mismo que la iglesia.
Si el estado es un producto de la naturaleza, también lo es la ley del Estado, o sea, la ley positiva, la cual, no obstante, deriva de la ley natural, por lo que ha de estar de acuerdo con ella. Toda ley se justifica únicamente por el bien común, y solo este justificada por el poder.

3.15.6.4 DEMOSTRACIÓN DE DIOS POR LAS CINCO VIAS.
DIOS Y SER
PRIMERA VÍA: El movimiento como actuación del móvil: Es cierto y consta por el sentido que en este mundo algunas cosas son movidas. Pero todo lo que es movido es movido por otro. Por tanto, si lo que mueve es movido a su vez, ha de ser movido por otro, y este por otro. Mas así no se puede proceder hasta el infinito… Luego es necesario llegar a un primer motor que no es movido por nada; y este todos entienden que es Dios.
SEGUNDA VÍA: Experiencia de un orden de causas eficientes: Vemos que en este mundo sensible existe un orden de causas eficientes; pero no vemos ni es posible que algo sea causa eficiente de sí mismo, porque de lo contrario sería anterior a sí mismo, lo cual es imposible. Ahora bien, no es posible que en el orden de causas eficientes se proceda hasta el infinito… Luego es necesario suponer una causa eficiente primera, que todos llaman Dios.
TERCERA VÍA: La contingencia o limitación en el existir: Nos encontramos con cosas que tienen posibilidad de existir y de dejar de existir, pues algunas se engendran y se corrompen. Ahora bien, lo que tiene posibilidad de no existir alguna vez no existe. De ahí que si todas las cosas tuviesen esa posibilidad de no existir, alguna vez no habría existido nada, y por consiguiente ahora tampoco, pues de la nada no procede nada. Pero dado que ahora existe algo, es que no todas las cosas tienen posibilidad de existir y de no existir, que algo ha de ser necesario, y esto, en última instancia, es Dios.
CUARTA VÍA: Diversos grados de perfección en las cosas: Encontramos en este mundo cosas más o menos buenas, más o menos verdaderas, más o menos nobles, y otras cualidades así. Ahora bien, el más y el menos se dicen de cosas diversas según la diversa aproximación a lo que es máximo en ese orden. Por eso ha de haber algo que sea óptimo, nobilísimo, máximamente verdadero y, por consiguiente, máximo ser. Y como lo que es máximo en un género es causa de todo lo que se contiene bajo ese género, ha de haber un máximo ser causa de la bondad, de la verdad, de la nobleza y de las demás cualidades por el estilo; y este es Dios.
QUINTA VÍA: El gobierno de las cosas: Vemos que algunas cosas que carecen de conocimiento, esto es, los cuerpos naturales, obran con intención de fin… Ahora bien, las cosas que no tienen conocimiento no tienden a un fin si no son dirigidas por algún cognoscente e inteligente. Luego existe algún ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a un fin; que es lo que llamamos Dios.

Refutaciones a las cinco demostraciones de Santo Tomás de Aquino
Primera vía: El movimiento como actuación del móvil: Es cierto y consta por el sentido que en este mundo algunas cosas son movidas. [Algunas cosas son movidas, pero otras se mueven sin que otra cosa las haya movido. En la época de Santo Tomás no se conocían las leyes de la gravitación ni apenas nada de cinemática, por eso él suponía que todo lo que se mueve HA SIDO MOVIDO POR OTRO. Hoy sabemos que eso no es cierto.] Pero todo lo que es movido es movido por otro. [Falso, como ya hemos mencionado antes, algunas cosas se mueven al ser afectadas por una fuerza, y esa fuerza puede ser gravitatoria, electromagnética, nuclear débil o nuclear fuerte, que son las cuatro fuerzas elementales conocidas.] Por tanto, si lo que mueve es movido a su vez, ha de ser movido por otro, y este por otro. Mas así no se puede proceder hasta el infinito…[Hay algo cierto en esta argumentación: Teóricamente la cantidad de movimiento de un sistema cerrado (y el Universo lo es) debe ser constante, y si aceptamos el razonamiento de Santo Tomás, debería ser 0. Sorprendentemente, la cantidad de movimiento del universo es efectivamente 0 y podemos comprender esto haciendo un experimento mental sencillo. Si en un universo vacío colocamos dos planetas a una cierta distancia y totalmente inmóviles, la cantidad de movimiento del universo es 0. Ahora bien, ambas masas ejercen una fuerza de atracción mutua que hace que comienzen a moverse el uno hacia el otro. Si uno de ellos es más pequeño sufrirá mayor aceleración y alcanzará mayor velocidad pero el momento cinético, es decir el producto de la masa por la velocidad de ambos planetas será el mismo, en la misma dirección pero en sentidos opuestos. La suma de ambos momentos cinéticos sigue siendo 0, a pesar de que ambos planetas se están moviendo, cada uno a una velocidad distinta. Cuando choquen podrán salir trozos en todas direcciones de una forma totalmente caótica, y sin embargo la cantidad de movimiento del universo aún seguirá siendo cero] Luego es necesario llegar a un primer motor que no es movido por nada [Según lo antes explicado, el primer motor son las fuerzas mencionadas más arriba]; y este todos entienden que es Dios.
SEGUNDA VÍA: Experiencia de un orden de causas eficientes: Vemos que en este mundo sensible existe un orden de causas eficientes; pero no vemos ni es posible que algo sea causa eficiente de sí mismo, porque de lo contrario sería anterior a sí mismo, lo cual es imposible. Ahora bien, no es posible que en el orden de causas eficientes se proceda hasta el infinito… Luego es necesario suponer una causa eficiente primera, que todos llaman Dios. [La única vía completamente correcta según las leyes de la lógica, y sin embargo tiene un fallo que mencionaré al final]
TERCERA VÍA: La contingencia o limitación en el existir: Nos encontramos con cosas que tienen posibilidad de existir y de dejar de existir, pues algunas se engendran y se corrompen. [La energía ni se crea ni se destruye, sólo se transforma. Este principio que aprendimos todos en la escuela invalida por completo esta vía] Ahora bien, lo que tiene posibilidad de no existir alguna vez no existe. [Cierto con los objetos materiales como una silla. Pero aunque una silla tenga inicio y fin los átomos que la componen han existido por miles de millones de años y aunque esos átomos también fueron creados en el interior de una estrella y quizás algún día se destruyan en un agujero negro, la energía que compone esos átomos ha existido siempre y siempre existirá] De ahí que si todas las cosas tuviesen esa posibilidad de no existir, alguna vez no habría existido nada [Lógica equivocada. Aún en el caso de que todas las cosas pudiesen dejar de existir, eso no significa que todas puedan dejar de existir AL MISMO TIEMPO. Podría darse el caso de que la destrucción de unas cosas diera lugar a la creación de otras, como vemos que ocurre continuamente en la Naturaleza] , y por consiguiente ahora tampoco, pues de la nada no procede nada. Pero dado que ahora existe algo, es que no todas las cosas tienen posibilidad de existir y de no existir, que algo ha de ser necesario, [Tenemos pues que en el Universo existen cosas contingentes (que llegan a existir y podrían dejar de hacerlo) y necesarias (que no pueden no existir). Esto es cierto, ahora bien ¿qué cosas son necesarias? De todo cuanto vemos hay dos cosas que considero necesarias: El espacio y el tiempo. Creo que esas dos cosas son necesarias porque no puedo imaginar una situación en la que el mismo espacio no exista. Puedo imaginar un vacío, un espacio sin nada, ningún átomo, ninguna energía, pero no puedo imaginar, ni creo que nadie pueda, un universo sin longitud, anchura ni altura. Lo mismo me pasa con el tiempo] y esto, en última instancia, es Dios.
CUARTA VÍA: Diversos grados de perfección en las cosas: Encontramos en este mundo cosas más o menos buenas, más o menos verdaderas, más o menos nobles, y otras cualidades así. [También más o menos grandes] Ahora bien, el más y el menos se dicen de cosas diversas según la diversa aproximación a lo que es máximo en ese orden. Por eso ha de haber algo que sea óptimo, nobilísimo, máximamente verdadero y, por consiguiente, máximo ser. [Cierto, de todas las estrellas del universo seguro que hay una que es más grande que ninguna otra] Y como lo que es máximo en un género es causa de todo lo que se contiene bajo ese género, [Falso: La estrella más grande del Universo no es causa de que existan las demás, lo mismo que el elefante más grande de África NO ES el padre de todos los elefantes] ha de haber un máximo ser causa de la bondad, de la verdad, de la nobleza y de las demás cualidades por el estilo; y este es Dios.
QUINTA VÍA: El gobierno de las cosas: Vemos que algunas cosas que carecen de conocimiento, esto es, los cuerpos naturales, obran con intención de fin. [Santo Tomás se refiere al hecho de que los cuerpos celestes se mueven por el firmamento con el fin de hacer el día y la noche. Tengamos presente que en aquella época, el siglo XIII, casi todo el mundo creía que la Tierra era plana y el Sol y la Luna, las estrellas y planetas, daban vueltas alrededor de la Tierra. Al no entender el mecanismo que hacía funcionar el sistema solar, Santo Tomás deducía que los astros se movían como lo hacían por mandato divino] Ahora bien, las cosas que no tienen conocimiento no tienden a un fin si no son dirigidas por algún cognoscente e inteligente. Luego existe algún ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a un fin; que es lo que llamamos Dios. [Este argumento no se sostiene contra la evidencia científica que tenemos hoy en día, pero tiene una variante que es muy popular: la del designio de las leyes de la naturaleza. En resumen, esa teoría afirma que existimos gracias a que las leyes del universo son como son. Si variaran apenas un uno por mil algunas de las constantes que conforman la realidad del universo no sería posible nuestra existencia. Según eso Dios ha creado el universo con esas leyes específicas sabiendo que gracias a ellas sería posible el surgimiento de la vida y la inteligencia. Hay varias objeciones que poner a este razonamiento, pero volveremos a ello más tarde]
Al ir comentando y rebatiendo estas cinco vías hemos ido introduciendo una serie de elementos nuevos que estaban fuera del alcance de Santo Tomás por el simple hecho de que hace siete siglos el nivel de conocimientos científicos era muy elemental.
Seguramente si Santo Tomás hubiera vivido en nuestra época podría haber encontrado argumentos mucho más modernos y sólidos. Por desgracia no podemos comprobarlo, pero de todas formas vamos a intentar imaginar lo que él hubiera podido pensar para rebatir las objeciones que he introducido.
Respecto a la primera vía podría haber argumentado que las fuerzas básicas del universo (gravedad, electromagnetismo y nucleares fuerte y débil) son un eslabón más en la cadena de causas mencionada en la segunda vía. Recordemos que he dejado la discusión de la segunda vía para el final porque efectivamente es la única argumentación que es completamente cierta (excepto un detalle). Por consiguiente, reducida la 1ª vía a un caso particular de la 2ª vuelvo a aplazar su discusión para más adelante.
La tercera vía afirma que en alguna ocasión no existía nada y de repente empezaron a existir cosas. La causa de que empezaran a existir cosas es un caso particular más de la 2ª vía. Podría dejar así las cosas hasta que hable sobre la 2ª, pero debo decir que NO ESTA PROBADO que el universo haya tenido un comienzo.
Sí, efectivamente observamos en el universo un alejamiento de las galaxias entre sí, como si todas ellas hubiesen surgido de una gigantesca explosión (o inflación, según algunos físicos modernos) que se produjo hace entre diez y veinte mil millones de años.
Sin embargo aún hay varias explicaciones posibles para esta expansión. Y aunque fuera cierta la teoría del Big Bang eso no implica que antes del Big Bang no existiera nada y de repente apareciera todo el universo surgiendo de un solo punto. Lo que dice la teoría del Big Bang no es que TODA la energía del universo APARECIERA en una explosión, sino que estaba concentrada en un solo punto y de repente comenzó a expandirse.
Vemos pues que la ciencia no habla para nada de creación, para la ciencia la energía ha existido siempre y siempre existirá. Los creyentes creacionistas opinan que en un momento determinado no existía nada y de repente fue creado el universo. Pero recordemos que otra conclusión de la tercera vía es la de que existen cosas contingentes pero por fuerza debe haber algo necesario. Y esto vuelve a ser otro caso particular de la segunda vía.
Ni siquiera voy a discutir la cuarta vía, suponer que existe un ser máximo en una cualidad (sea bondad, nobleza, justicia) que es causa de que esa cualidad exista en todos sus grados, es un argumento bonito pero ilusorio.
Y peligroso, porque según eso, como la maldad también existe debe existir un ser de máxima maldad que inspira toda la maldad del universo.
Con la misma argumentación, si existen elefantes de diversos tamaños debería existir un elefante más grande que ningún otro que sería el origen y la causa de la existencia de todos los elefantes más pequeños que él.
La quinta vía habla del orden del universo y se indica que este orden debe haber sido dirigido por un ser consciente. Hablemos de ello.
Hoy en día sabemos mucho más de lo que se sabía en tiempos de Santo Tomás. Ya no es un misterio que los planetas se mueven según unas leyes determinadas y que jamás se apartan de esas leyes. Incluso ha habido épocas en que hemos visto que el movimiento de determinados planetas no se ajustaban a las leyes que los regían, pero no por ello hemos pensado que esos planetas se apartaban de la norma por capricho de Dios, sino que hemos pensado que había algo que no veíamos aún pero que explicaba esas variaciones. O que quizás la norma que habíamos descubierto necesitaba unos pequeños ajustes.
Así fue en el caso de Mercurio, cuyo movimiento alrededor del Sol no se ajustaba a la ley de gravitación de Newton. Pero cuando Einstein explicó la teoría de la relatividad, el desajuste de la órbita de Mercurio quedó perfectamente explicado.
Pero al conocer mejor el universo hemos comprobado que el tan cacareado orden del universo no es tan ordenado como siempre hemos supuesto.
Las estrellas nacen, se apagan y destruyen, a veces en gigantescas explosiones que pueden destruir los planetas situados en sus inmediaciones. A veces los planetas chocan entre sí, o pasan tan cerca que uno de ellos se sale de su órbita en torno al sol y se convierte en un satélite de otro planeta mayor. Hay meteoritos que de vez en cuando golpean contra planetas provocando gigantescas catástrofes y en Virgo hay dos galaxias chocando entre sí. Este choque no es tan catastrófico como podamos imaginar, el espacio que hay entre unas estrellas y otras es tan grande que las estrellas de una galaxia están pasando entre las estrellas de la otra sin provocar serios problemas, sin embargo podemos calcular que de las doscientas mil millones de estrellas que forman ambas galaxias al menos mil millones de ellas verán sus órbitas afectadas y varias decenas de millares de estrellas serán destruidas en el proceso.
Es decir, que en realidad no existe el orden en el universo, sino el caos. Sin embargo este caos ocurre a un ritmo muy lento, tanto que a veces pasan miles de años sin que ocurra ningún fenómeno catastrófico que pueda afectarnos.
Y si no hay orden, la quinta vía de Santo Tomás queda también invalidada.
Sin embargo, al invalidar la quinta vía hemos introducido un nuevo concepto que más de una vez se ha usado como argumento para apoyar la existencia de Dios. Las leyes que rigen el movimiento de los astros. Tal como las leyes humanas tienen un legislador, las leyes naturales también han debido ser dictadas por un Legislador.
Bien, hay que distinguir las leyes naturales de las leyes del hombre y debemos darnos cuenta de que aunque se usen las mismas palabras no tienen el mismo significado. Las leyes humanas son decididas, escritas y publicadas por personas. Las personas deben someterse a ellas pero si lo desean pueden quebrantar las leyes. Pero las leyes naturales no son leyes en el mismo sentido, sino que son descripciones del funcionamiento del universo. Es decir, cuando explicamos la ley de la gravedad no estamos leyendo una ley que haya sido establecida por nadie, ni siquiera por Newton, sino que estamos describiendo la forma en que funciona el universo. Las leyes humanas implican la existencia de un legislador. Las leyes naturales no. Por otro lado, hay muchas leyes naturales que para nosotros parecen leyes pero que no tienen ningún significado en el contexto del universo. Por ejemplo: Un metro mide cien centímetros. Aunque eso es una verdad matemática, geométrica y universal, en realidad es una convención humana pues respecto al universo no tienen ninguna importancia los instrumentos que usemos para medir el universo.
Así pues debemos estar de acuerdo en que las leyes del universo no son leyes propiamente dichas sino descripciones del funcionamiento del universo, y no implican la existencia de un legislador.
Por otro lado podemos volver al hecho de que existimos gracias a que el universo es como es. Si una de las constantes del universo, por ejemplo la carga del electrón o la masa del neutrón, variase una milésima en su magnitud, la vida tal como la conocemos no sería posible. Este hecho es esgrimido como prueba de que efectivamente esas magnitudes han sido establecidas por Dios para hacer posible nuestra existencia, pero hay otra argumentación posible: la de que si el universo fuera distinto en algún aspecto determinado la vida seguiría siendo posible. NO nuestro tipo de vida, quizás el agua sería un ácido y la vida se basaría en el silicio, no en el carbono. Quizás los seres vivos necesiten respirar amoníaco, o quizás en ese universo resulta que sólo habría diez o doce elementos estables y del carbono hacia arriba los demás elementos de la tabla periódica serían radiactivos. Pero en cualquier circunstancia imaginable, en cualquier universo concebible, la energía seguirá existiendo, y en algunas partes habrá mucha energía y en otras habrá escasez de energía, y se formarán estructuras capaces de procesarla, y esas estructuras podrán ser más o menos complejas y a la larga podrá aparecer la vida, y quizás la vida inteligente y los seres de ese universo teorizarán afirmando que SU universo es como es porque así lo ha decidido Dios con el fin de hacer posible su existencia.
Y para terminar con este tema, ¿quién dice que la masa del neutrón o la carga del electrón pueden cambiar?. En nuestro universo esas son dos magnitudes que no pueden cambiar y teorizamos que si cambiaran el universo sería muy diferente. Pero quizás esas magnitudes son como son porque no tienen más remedio que ser así. Tal como en cualquier universo imaginable PI valdrá 3.141592... porque no puede valer otra cosa. Entonces elucubrar sobre como sería el universo si esas magnitudes cambiaran sería tan absurdo como preguntarse qué pasaría si un metro midiera noventa centímetros.
Por fin, solo queda en pie la segunda vía. Recordémosla.
Vemos que en este mundo sensible existe un orden de causas eficientes; pero no vemos ni es posible que algo sea causa eficiente de sí mismo, porque de lo contrario sería anterior a sí mismo, lo cual es imposible. Ahora bien, no es posible que en el orden de causas eficientes se proceda hasta el infinito… Luego es necesario suponer una causa eficiente primera, que todos llaman Dios.

3.15.6.5REACCIONES FRENTE AL TOMISMO.
Frente a toda esta doctrina propuesta por Santo Tomas de Aquino, surge en esta época, reacciones unas a favor y otras reacciones bastantes criticas como la posición del Escotismo, que fue critica mas profunda que tuvo el Tomismo, (el escotismo es la filosofía oficial de la orden de los franciscanos, valida hasta nuestros días).
3.16Juan Duns Escoto (c. 1266-1308)
Teólogo y filósofo escocés, fundador de una escuela de pensamiento, vinculada al escolasticismo, denominada escotismo en su honor.
Nacido en Duns (Lothian), ingreso en la orden de los franciscanos y estudió en las universidades de Oxford y París. Más tarde impartiría clases en ambos centros sobre los Cuatro libros de sentencias, el manual de teología básico escrito por el italiano Pedro Lombardo. En 1303 abandonó París por negarse a apoyar al rey de Francia, Felipe IV el Hermoso, en la disputa que éste mantenía con el papa Bonifacio VIII con motivo de la bula Unam sanctam (1302). Después de un breve exilio regresó a la capital francesa, donde enseñó hasta 1307. A finales de ese año fue enviado a Colonia, en cuya universidad profesó hasta su fallecimiento, ocurrido el 8 de noviembre de 1308.
Sus escritos más importantes son las dos colecciones de Comentarios sobre las Sentencias y los tratados Cuestiones quodlibetic, Cuestiones sobre metafísica y Sobre el principio primero. A causa de su intrincado pero hábil método de análisis, en concreto en su defensa de la doctrina de la Inmaculada Concepción (que el papa Pío IX definió como dogma de la Iglesia católica en 1854), se le conoce como Doctor Subtilis (Doctor Sutil).

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3.16.1PENSAMIENTO
Duns Escoto analizó con precisión los conceptos de causalidad y posibilidad en un intento de establecer una prueba rigurosa de la existencia de Dios, el ser primero e infinito. No obstante, mantenía que para conocer la verdad en toda su amplitud y cumplir con el propio destino eterno, el individuo no debe limitarse a hacer uso de las intuiciones derivadas del conocimiento natural o de la filosofía, sino que también debe intentar conocer y aceptar la revelación divina. La revelación complementa y perfecciona el conocimiento natural y, en consecuencia, no puede haber contradicción entre ellos. Para Duns Escoto, teología y filosofía son disciplinas distintas y separadas; sin embargo, se complementan, porque la teología recurre a la filosofía como una herramienta. En su opinión, el interés primordial de la teología es Dios, considerado desde el punto de vista de Su propia naturaleza, mientras que la filosofía sólo apela a Dios en la medida en que Él es la causa primera de las cosas. Al considerar la naturaleza de la teología como una ciencia, sin embargo, se apartó de forma clara de su precursor, santo Tomás de Aquino. Mientras éste definía la teología, primero y ante todo, como una disciplina especulativa, Duns Escoto abordaba la teología como una ciencia práctica, interesada en cuestiones teóricas sólo en la medida en que éstas se plantean como fin el salvar almas a través de la revelación. Argumentó que mediante la fe una persona puede conocer con absoluta certeza que el alma es incorruptible e inmortal; la razón puede argumentar con verosimilitud la existencia de tales cualidades del alma, pero no puede probar que existan con exactitud.
Al igual que santo Tomás, Escoto fue un realista de la filosofía, pero se distinguía de éste en ciertas materias básicas. El principal punto de diferencia entre ellos está relacionado con sus ideas de la percepción. Duns Escoto mantenía que una comprensión directa, intuitiva, de las cosas concretas se obtiene tanto a través del intelecto como de los sentidos. Aquino, por su parte, sostenía que el intelecto no conoce por sí mismo la singularidad de las cosas materiales sino sólo las naturalezas universales abstraídas a su vez de las percepciones.
Duns Escoto afirmaba que los universales no tienen una existencia separada de la mente humana, sino que cada cosa separada o “singular” posee una naturaleza distinta hacia el exterior que comparte con otras cosas de la misma clase. Este hecho, pensaba, suministra el fundamento objetivo de nuestro conocimiento sobre las verdades esenciales. Siguiendo la tradición franciscana establecida por el teólogo italiano san Buenaventura, recalcó la primacía de la libertad humana y de los actos de amor sobre el intelecto. Evitaba una visión arbitraria o voluntarista de los actos de Dios, aunque advertía al mismo tiempo que la existencia actual de las cosas depende de una decisión libre tomada por Dios, y sostenía que las obligaciones morales dependen de la voluntad de Dios. Esa voluntad, enseñaba, es libre por completo y no estaba formada o determinada por motivos concretos. Dios ordena una acción no porque él vea que es buena, como afirmaba santo Tomás, sino que la hace buena al ordenarla.
Duns Escoto fue uno de los más profundos y refinados teólogos y filósofos escolásticos de la edad media. Durante muchos siglos después de su muerte, sus seguidores, denominados escotistas, estuvieron en conflicto con los adeptos de santo Tomás, que eran llamados tomistas. En el siglo XX la influencia de la filosofía escotista es todavía intensa en el seno de la Iglesia católica.
3.17 SAN AGUSTIN
De los Padres latinos en primer lugar hay que tener en cuenta que tienen menos importancia que los Padres griegos desde el punto de vista filosófico. La razón es clara, en primer lugar entre los romanos el latín tienen una importancia para la Filosofía casi nula, pues para ellos lo importante es el Derecho. Cuando estos Padres se enfrentan a la Filosofía sólo lo hacen con ocasión a las herejías.
Ahora bien, entre estos Padres la síntesis de todos ellos es SAN AGUSTÍN, es decir no es original sino que conoce todo lo anterior y lo sintetiza y sistematiza. Hay que ver a SAN AGUSTÍN como la síntesis.
Pero en SAN AGUSTÍN lo primero que hay que tener en cuenta es que es imposible separar su obra y su vida. En su obra no hace más que rescribir su vida. Quien no conoce la vida de SAN AGUSTÍN no llega a conocer su obra. La vivencia de su conversión penetra su doctrina. es preciso saber interpretar todos los tratados doctrinales a la luz de esta experiencia.
Un segundo punto clave es que SAN AGUSTÍN no quiere jamás hacer o presentar una doctrina personal, original, individual. para él no hay otra doctrina que la fe cristiana, es la única Doctrina. A los innovadores les considera como heréticos, porque se separan de la doctrina de la verdad, se separan de Cristo. Pero su inteligencia y exposición de la fe está marcada por su personalidad doctrinal. Personalidad formada sobre todo por la experiencia de su conversión. Esto está presente en sus escritos pastorales y en las controversias.
La fuente principal para conocer su experiencia de conversión son Las Confesiones. Pero no son una autobiografía. De hecho, de hechos importantes de su vida no dice nada (la ordenación de presbítero, obispo, la vida monástica...). Son un conjunto de reflexiones, y teológicas, sobre algunos datos de su vida. Es hacer una Teología a partir de la experiencia vivida, una especie de lectio divina (es decir leer a Dios a través de la propia vida), ser sensible a los datos de Dios a través de la vida. ¿Cómo Dios habla a través de la vida? Por eso lo propone a sus fieles para que hagan lo mismo: ver a Dios en los acontecimientos de la vida. Es el obispo que reflexiona sobre su pasado y quiere hacer reflexionar a sus fieles.
A la vez es una exercitatio animi (una especie de ejercicio espiritual). Toma la pedagogía de la Filosofía anterior; que nuestro espíritu se purifique, se espiritualice para ver a Dios (que es espíritu). parta ello hay que hacer ejercicios, y esta es la forma de escribir las Confesiones. Es casi como ZUBIRI. es un libro formativo, no informativo, que obliga a pensar.
Las Confesiones son un libro de meditación y de alabanza. Por otra parte como trata de buscar la experiencia de Dios en la propia vida siempre se lee lo oscuro a la luz de lo claro (que es la Palabra de Dios). En la Biblia, en Cristo y en la vida. Analiza su vida a través de la Biblia. Quien no está familiarizado con los salmos no comprende nada. Se identifica con los personajes bíblicos o con Cristo.
Nace en el año 354 en Tagaste, en Numidia, provincia romana de Cartago, en el norte de África (hoy Argelia). No es de raza latina, sino berebere. Su padre Patricio era pagano y su madre Mónica era cristiana. Realiza sus primeros estudios en Tagaste.
Para la cuestión de los estudios y de la vida, la infancia llegaba hasta los 8 años, la niñez hasta los 16, la adolescencia hasta los 30, la juventud hasta los 40, y luego estaban la virilidad y la senectud. A continuación prosigue sus estudios (de Gramática) en Madaura, una ciudad vecina. Allí se vio obligado a interrumpir los estudios a los 16 años por la pobreza de sus padres. Sin embargo, un amigo dela familia, ROMANIANO, se dio cuenta de la inteligencia de SAN AGUSTÍN e hizo que pudiera continuar sus estudios en Cartago.
La educación en el siglo IV se realizaba en tres grandes períodos. Hasta los 12 años era la escuela elemental, en donde aprendían a leer, escribir y contar, y sobre todo a declamar. De los 12 a los 16 años comprendía el estudio de la Gramática en sentido amplio, hoy día es la Literatura, pues estudia la lengua latina, el estudio, la literatura...; se insistía en el redactar. Y en tercer lugar, de los 16 a los 20 años se comprendía el primer ciclo universitario, se estudia Retórica y Filosofía, sobre todo a hablar en público (hacer discursos, etc.=. esa es la formación.
Ahora bien, estando en Cartago, en primer lugar se une a una chica a la que permanecerá fiel hasta poco antes de su bautismo. No estaba bautizado, ordinariamente ese hacía en la edad madura (entre 25 y 30 años). TERTULIANO era un gran rigorista y decía que para luchar contra los pecados, había que confesar una vez en la vida, el bautismo había que tomarlo pasada la juventud. Sin embargo, de niño se inscribía en catecumenados, una especie de prebautismo. Ya pertenece a la Iglesia aunque no está bautizado, y marca ya en la frente (una cruz), y recibían todo menos los sacramentos; era como un noviciado antes del bautismo.
En Cartago no se casa pero está dentro del derecho romano, en el que hay dos tipos de matrimonio: el matrimonio pleno con todos los derechos cuando los dos fuesen de la misma clase social, y el matrimonio llamado concubinato, en el que había muchos derechos pero faltaban otros. Cualquiera que tuviera un poco de prestigio no podía ser su mujer de inferior categoría, pues era motivo de risa o burla.
En Cartago tiene que estudiar a CICERÓN, se lee un libro que tiene que comentar, el Hortensio (hoy perdido). Conservamos fragmentos amplios por SAN AGUSTÍN fundamentalmente. El Hortensio es un protéctico, un discurso o exhortación a dedicarse a la Filosofía. El plan de este libro es el siguiente: Parte de que todos lo hombres queremos ser felices, ante ello propone CICERÓN las diferentes concepciones de lo que es la felicidad, critica los falsos bienes (riquezas, gloria, placer...), acontinuación propone una definición de la Filosofía. es la Filosofía como studium sapientiæ, studium es búsqueda, amor, investigación, de la sabiduría (de la Filosofía griega, lo que llena al hombre, la verdadera felicidad). Luego propone métodos filosóficos; se consigue por dos caminos: la parte moral o práctica o ética (ortopraxis), vivir con rectitud, y la parte contemplativa, la búsqueda de la verdad a través de la razón.
Cuando SAN AGUSTÍN lee se siente impresionado por el contenido, pasa del sentido operativo al sentido eidético. Se decide a abandonar la Retórica para dedicarse a la búsqueda de la sabiduría, la Filosofía. Pero más en cuanto interpreta la sabiduría como Cristo. ¿Por qué ese cambio? Efecto de su formación, en todo el norte de África se presentaba a Cristo como maestro, no tanto redentor, el sabio, la sabiduría. Como formado en el catecumenado es Cristo la sabiduría. Por esto busca a Cristo, sabiduría, y también según su formación Cristo habla a través de la Biblia.
Pero ¿con qué se encuentra? En primer lugar, formado en retórica, el bien decir, la literatura latina, y la Biblia era una traducción popular. La forma literaria de la Biblia era el latín vulgar.
Y la segunda razón es la actitud que se necesita para leer la Biblia, que él entonces no tenía, se necesita una actitud de escucha, de recibir un don, porque es Dios quien habla, se da; sólo el que escucha llega a comprender toda la Escritura, y él trataba de hacerlo por propia voluntad, de conquistar.
La conversión va a ser de quererlo todo por uno mismo a la escucha, de abrir las manos para recibir. Se preparaba para ser retórico (hoy día ciencias políticas); es la importancia enorme del discurso. Tiene la idea de manipulación del otro. No entiende porque quiere entender por sí mismo, y por su voluntad. La Biblia sólo se descubre al humilde, y éste es el que se coloca a la puerta de Dios pidiendo limosna.
Ante esa experiencia se encuentra con una secta muy común, el maniqueísmo, en el medio intelectual de Cartago, que es una forma de gnosis (que reduce la Revelación a Filosofía). Quien se salva es uno mismo a través del propio conocimiento. Por eso tienen una devoción a Cristo, pero filosófico, humano.
El nombre de maniqueísmo procedía de MANÍ o MANES, su fundador, el cual había nacido el 14 de abril del año 216, en Babilonia. No obstante, era iraní, su padre se llamaba Patek (que era de Hamadán en Ecbatana) y su madre Lidia (de la dinastía de los arácidas). Poco antes de nacer había oído una voz en un pozo que decía que va a nacer de él un profeta y por eso se adhirió a la secta de mugasila.
MANÍ nace y se dedica a la meditación a se entregó a las actividades intelectuales. A los 12-13 años tuvo una revelación divina. Pero sobre todo a los 24 años tuvo una gran revelación, rompe con su familia, y se considera el último de los enviados por Dios, más aún la encarnación del Espíritu Santo. Realizó un viaje a la India, y regresó a predicar en Irán. Fue protegido por Sapor I, le sucede Barán I que le mete en prisión, y tras grandes sufrimientos murió con grandes dolores el 26 de febrero del año 277.
El maniqueísmo no es una simple herejía cristiana. Es una nueva religión, una gnosis. Carecía de misterio, de fe. Era una religión científica y racional. Una forma de gnosticismo: la salvación se obtiene a través del conocimiento.
San Agustín entra en la secta y también con la cabeza clara, pidiendo razones de lo que le enseña. Siempre está como oyente (el primer grado). Ante las preguntas de san Agustín los maestros no saben dar razones; y le dicen que el gran maestro Fausto está en Roma, y que cuando venga a Cartago le explicará todo. Se encuentra con él, Fausto habla maravillosamente, es un retórico, pero es un vendedor de palabras, quería razones y es engañado. Pedía razones y le decía que había que creer.
Cuando descubre el misterio de la encarnación, que el Verbo había bajado para ponerse al alcance nuestro y llevarnos a él (Cristo camino, verdad y vida, que es el tema clave de SAN AGUSTÍN) entonces tiene lugar su conversión real.
No es de un ateo al cristianismo la conversión, siempre ha creído en Dios, siempre ha creído en la Trinidad. Su problema, el misterio de la encarnación, Dios que se hace hombre, no le entraba en la cabeza. Y por amor se hace hombre, es su conversión. Conversión al cristianismo en primer lugar, y a la Iglesia en segundo lugar, que Cristo es con su cuerpo místico (la Iglesia), su cabeza, la Iglesia es la presencia de Cristo entre los hombres hoy.
Ante esta conversión el problema que se le plantea. La conversión fuese a la Filosofía o al cristianismo en esa época se vive de forma muy peculiar. Conlleva varios elementos. El primero es el no tener un cargo público (dedicarse a Cristo en exclusiva), el segundo abandonar todo afán de riqueza y de gloria, y el tercero es el celibato, y una cierta forma de vida externa (túnica blanca, el régimen alimenticio...). En el Libro VIII narra su conversión a la vocación religiosa: ¿Ser un fiel más o tener una dedicación exclusiva? No tiene problema en abandonar la cátedra, con los honores tampoco, lo que le cuesta es la mujer.
Tras la crisis decide entregarse a Cristo radicalmente. Una vez decidido aguarda hasta el mes de agosto (en que acababan las clases), dimite, se marcha a la finca de un amigo suyo a 40 kilómetros con amigos africanos. Organizan una especie de monasterio. Escribe unos diálogos parecidos a los de PLATÓN. En formación mínima. En febrero es necesario inscribirse como catecúmeno para el bautismo de Pascua, y deciden volver a Milán para recibir la formación de los catecúmenos, y entonces es en el año 387 cuando recibe el bautismo con su hijo y amigos.
Bautizado ha decidido retornar a África y dedicarse a la contemplación, el estudio de Cristo sabiduría, como casi un grupo de filósofos cristianos. Van a Roma para embarcar, pero por la guerra civil no había barcos, y están seis meses hospedados, y visita los monasterios a las afueras de Roma, y ese es el origen de su obra Sobre las obras de los monjes. Muere su madre SANTA MÓNICA, que relata en el Libro IX de las Confesiones.
Pasan a Cartago, van a visitar a un amigo, DRACO, les informa de la situación de la Iglesia en África, le preocupa qué hacer por la Iglesia. Se retira a Tagaste (a la casa paterna) y viven como en Lasiciaco (Milán), pero tuvo un gran éxito, y en Hipona un joven quería entrar, va a Hipona, va a la basílica para los oficios, y allí el obispo, enfermo, de lengua griega, le dijo que necesitaba ayuda, y SAN AGUSTÍN es elegido por la fuerza, pero acepta con la condición de vivir con un grupo de Tagaste, para vivir a la vez en lo posible la vida anterior, y VALERIO le dice que no hay problema.
Posteriormente hacia el año 392-3, Valerio le consagra obispo auxiliar. Tuvo problemas porque cuando VALERIO le propone, unos obispos de oponen porque entonces el único derecho a predicar era el obispo, como VALERIO estaba enfermo, SAN AGUSTÍN predicaba en la catedral pero no estaba permitido. VALERIO acude a Cartago y AURELIO le da la razón, y le consagran.
En el año 397 muere VALERIO, entre el año 395 y 396 estaba de obispo auxiliar, y es nombrado obispo titular. Se le plantea otro problema. Vivía con monjes, tenía una biblioteca, y debía recibir a curas (una gran parroquia con 10 o 12 curas eran las diócesis en el norte de África). Abre otras casa, una es un monasterio de laicos , y abre para el presbiterio una comunidad. La de laicos es clave para él, porque cuando acuden a él para algo intelectual va a la comunidad de laicos con su biblioteca y le dan las fichas, lo piensa y escribe.
. La obra
Las fuentes más importantes para conocer las obras de SAN AGUSTÍN están en primer lugar en su obra Retractationes. En ella al final de su vida analiza una por una las obras que ha escrito. es clave para conocer su pensamiento. SAN AGUSTÍN en otra obra dice “a lo largo de mi larga vida progresos, no todo el mismo valor; corregir donde me equivoqué...”
Otra fuente es que SAN POSIDIO, obispo de Palama, fue un discípulo suyo. Vivió con él, en su monasterio, y da un índice de todas las obras de SAN AGUSTÍN; escribe una Vida de san Agustín y al final de ella da un índice de sus obras.
Estas obras fueron reunidas y publicadas por los benedictinos de la Congregación de San Mauro en París entre los años 1679 y 1700. Hacen una edición crítica; antes la había hecho ERASMO DE ROTTERDAM, muy buena, en el siglo XVI. La edición clásica sin embargo es la de los maurinos. Es la época del jansenismo o de la gracia, por ello cuando el problema de la gracia está un poco ideologizado. En el siglo XIX MIGNE la publica en la Patrología Latina.
Actualmente las obras completas de SAN AGUSTÍN se encuentran en primer lugar en la PL de MIGNE (o ML). MIGNE fue un sacerdote francés que con un equipo de investigadores muy bueno, se propuso publicar todas las obras de autores latinos cristianos; comenzó en 1844. En esa colección reúne las obras de 2614 autores, en un total de 217 volúmenes. Estos se encuentran dividios en tres partes, la primera parte desde TERTULIANO hasta SAN GREGORIO MAGNO, desde el volumen 1 hasta el volumen 73), la segunda parte desde SAN GREGORIO MAGNO hasta el PAPA INOCENCIO III (†1216), desde el volumen 74 hasta el volumen 217, y la tercera parte los índices, que son 4 volúmenes. Actualmente, desde hace 20 años se añadido un apéndice (siete u ocho volúmenes ya) de las obras que se han encontrado últimamente.
En PL las obras de SAN AGUSTÍN van del tomo 32 al tomo 45. Y el 46 y 47 son los índices de estas obras. Por tanto del volumen 32 al volumen 47.
Para citarlas por ejemplo PL 32, 214. Va en dos columnas por cada página numeradas. MIGNE a la vez publicó las obras de los Padres Griegos. Esta es PG o MG, y es diferente a la anterior, es bilingüe, una columna en griego y la otra en latín. La publica de 1857 a 1866, de unos 800 autores en 161 volúmenes. Se divide
en dos partes, la primera desde SAN BERNABÉ hasta FOCIO (volúmenes 1 a 104), y la segunda parte desde FOCIO hasta el Concilio de Florencia en 1439, desde los volúmenes 105 al 161.
En 1866 se quemó la casa con todo. Ante esto se interrumpe la publicación. En ese año la Academia de Letras de Viena comenzó a publicar las obras de los autores cristianos latinos pero en una edición más estricta (MIGNE no hace crítica, sino reediciones). Ha dado origen al llamado Corpus Vindobolense (de Viena) o Corpus Scriptorum Ecclesiastorum Latinorum (CSEL). En la actualidad tiene unos 90 tomos, se sigue publicando, y hay una gran parte de las obras de SAN AGUSTÍN.
 Características generales
En cuanto a su pensamiento lo primero a considerar es que SAN AGUSTÍN vive dentro de la problemática que tenía planteada su época, el final del Imperio romano. Era vivir en un ambiente de inseguridad o desintegración del Imperio. Un mundo que está desapareciendo ante las invasiones. Ante ello se busca la seguridad en la ciudad, pero sólo se encuentra a través de la reforma o la conversión del propio individuo. No se puede esperar de las estructuras sociales, se acentúa el individuo (como en el helenismo tras la muerte de Alejandro Magno). Se pone SAN AGUSTÍN a la escucha del hombre. Parte del hombre, y hace la Filosofía; la Teología es para salvar al hombre, tratando de orientarle para la salvación, dándole puntos de referencia, porque antes la referencia era el Imperio.
No existe ni la Filosofía ni la Teología ni Moral ni Ética entonces, son divisiones muy posteriores (del siglo XIII en adelante). Existe el peligro de leerle desde hoy.
Cuando escribe no como nosotros de forma cartesiana o matemática (de tipo lógico) sino de tipo de estrella, se coloca en un punto, y desde ahí irradia enseñanza de tipo moral, dogmático, litúrgico... Por eso no tiene un tratado concreto sobre Cristo, María, la Eucaristía... pero habla de ello en todas partes. No son sistemáticos como entendemos hoy día.
La Sabiduría
Al escuchar el hombre lo siente como deseo, es esencialmente deseo, una búsqueda. La raíz es la inquietud, del hombre. El hombre se representa como un vacío, un hueco que busca llenarse, una ausencia que busca la presencia, una inquietud que busca el sosiego. Busca algo que colme su espíritu, su deseo, el hombre. A esto lo llama felicidad.
La búsqueda de esta felicidad (bien supremo, plenitud del hombre) la llama Filosofía. La palabra Filosofía no tiene el sentido de hoy. Por eso dice en De civitas Dei como ARISTÓTELES en Protéctico que “no hay ninguna otra causa para que el hombre haga Filosofía que para ser feliz”.
¿Qué es esta felicidad? La felicidad puede ser considerada desde una doble perspectiva. Primero, de aquello que buscamos, felicidad objetiva o desde el objeto, y segundo, la felicidad subjetiva, la plenitud de aquel que posee el objeto. Aquello que satisface es la felicidad objetiva, y la satisfacción es la felicidad subjetiva.
Por parte del objeto la felicidad es aquello que colma toda nuestra alma, por eso ese objeto ha de ser eterno, porque si es temporal no podría darlo porque tendría miedo a perderlo. Amar lo que se puede perder es vivir en continua zozobra. Por eso es eterno, perfecto (no le falta nada), y por eso sólo es Dios (Felicidad).
Por parte del sujeto. Recibe el nombre de sabiduría, que es la felicidad subjetiva o psicológica, lo que experimentamos cuando nuestro ser vive en plenitud. Es mucho más que un conocimiento, porque el alma es mucho más que conocimiento, es también amor, voluntad, y sabiduría es plenitud de todas las facultades del hombre. Dios es Verdad pero también es Bien y Amor. Por eso la define como “gaudium de veritate” (alegría de la verdad).
El problema para él es cómo conseguir esta sabiduría. La llama Filosofía. En el camino filosófico analiza ese deseo de felicidad que subyace en nuestro obrar. Para analizar el deseo de ser felices parte del hombre. Somos deseo, ansia, inquietud de felicidad, pero buscar es una operación un tanto extraña. ¿Qué es buscar? Porque en ella vamos a por algo, pero ese algo que buscamos en cierto modo lo tenemos ya porque todo el que busca, busca algo, no se busca la nada, sin saber lo que busca. En el Libro X de las Confesiones habla de esto, en la parábola en el Evangelio de la mujer que busca la moneda perdida.
Con el buscar nos acontece lo mismo que con el preguntar, se pregunta por lo que desonocemos, como se busca lo que no tenemos, pero sólo puedo preguntar si en ciertto modo conozco ya lo que pregunto. Por eso el que pregunta tiene ya la respuesta en cierto modo, sino no preguntaría. Por esto, sólo buscamos cuando a nuestra búsqueda le precede un cierto poseer lo que buscamos, o cierto saber lo que buscamos. Por ello la pregunta como la búsqueda no es una, es ya respuesta a algo anterior, que le precede. Por esto, el ignorante total no pregunta, necesita tener un cierto conocimiento.
En la introducción a Ser y Tiempo e MARTIN HEIDEGGER tenemos todo esto. Toda Metafísica presupone una concepción del ser. Es pasar de un conocimiento confuso, oscuro, a un conocimiento claro.
Todo hombre busca ser feliz. Si buscamos la felicidad es porque ésta ya está en cierto modo presente en nosotros. ¿Qué es ese en cierto modo? PASCAL cuando dice “No me buscarías si antes no me hubieses encontrado ya” se inspira en SAN AGUSTÍN.
Esto es la idea clave de todo el pensamiento de SAN AGUSTÍN, que no es original, pues PLATÓN ya la pone. Es el tema de la presencia de Dios en el hombre. Ese cierto modo. ¿Cómo está Dios en el hombre? Está Dios infinitamente claro o patente para que nadie pueda ignorarlo. pero está suficientemente oculto para que nadie ceje en el empeño de buscarlo. Está presente y ausente. Presentísimo y secretísimo dice en las Confesiones. En De Trinitate dice que “con el fin de que se le busque para ser hallado está oculto, con el fin de que se le siga buscando está Dios en el hombre”. En las Confesiones (Libro X) dice que “si no me acuerdo de Ti cómo te podría hallar”.
A esta presencia de Dios en el que lo busca, SAN AGUSTÍN dedica los capítulos del 17 al 27 del Libro X de las Confesiones, de muy recomendable lectura.
La idea de Dios en el hombre es un conocimiento universal y naturalmente inseparable del espíritu del hombre. Todos los hombres conocen a Dios aunque sea de forma oscura e imperfecta. Por esto todo hombre busca la felicidad. El ateismo ¿cómo puede haber? hay personas que desconocen totalmente a Dios, que lo niegan. Al respecto dice: “Se encuentran muy pocos con tanta impiedad como aquella que dice el salmo: dice el necio en su corazón, no hay Dios; esta enfermedad es de muy pocos” (Sermón 69).
¿Por qué ocurre esto? Porque tal es la fuerza de la verdadera divinidad, que no es posible que encubra totalmente a la criatura racional en el uso de la razón. Sin embargo, hay personas que desconocen a Dios, ¿por qué? La causa de negar a Dios no se encuentra en Dios, sino en la propia vida. Son nuestros pecados quienes oscurecen los ojos del corazón, y no dejan sentir a Dios.
Es una concepción totalmente del aristotelismo incluso del mundo griego, es más bíblico. El fundamento del hombre es la libertad. parte de la Creación, Dios hizo a su imagen y semejanza al hombre. ¿Qué Dios? El Creador, dueño y señor. Y lo que hace ser eso es libre y consciente. Esa libertad está en la raíz última del hombre, afecta a la inteligencia, a la voluntad, y al amor, a todo el hombre. por consiguiente, si el hombre se equivoca la causa hay que buscarla en la libertad. En ARISTÓTELES lo fundamental es el conocer, la inteligencia, que mueve la voluntad, y en ella está la libertad (que es un accidente de la voluntad); “sólo se ama lo que se conoce”. Para SAN AGUSTÍN lo primero es la libertad, que afecta al conocer, al querer y al amar; es así porque es imagen de Dios. Si no se conoce es por el mal uso de la libertad. Todo pecado es debilidad, ceguera, ocultamiento de Dios. “Los corazones necios no son capaces de comprender la luz divina porque están oprimidos por sus pecados, y no pueden verla, pero no deben creer que la luz está ausente porque no puedan verla, sino que ellos mismos son tinieblas a causa de sus pecados... Así como el sol está presente para un ciego pero el ciego no lo está para el sol, así todo hombre insensato, ciego, pecador ante la sabiduría... ¿Qué debe hacer el hombre para ver a Dios? Purifíquese. Para SAN AGUSTÍN no hay demostración sino mostración.
El camino para conocer a Dios es ético, moral podríamos decir. La Filosofía tiene por objeto ese camino. La Filosofía como Ética.
El método agustiniano
¿Cuál es entonces el método para pasar de esa presencia oscura a una clara? Si Dios está en cierto modo en el hombre ¿cómo descubrirlo? Propone un método. El origen lo propone en el Libro VII de las Confesiones, que es clave para conocer el método. Dice que llegando a Milán entró en contacto con los intelectuales, y le entregaron unos libros de los platónicos; descubre el método de la interioridad ahí (conversión y ascensión). PORFIRIO lo expone en De regreso animæ.
Este método para llegar a la sabiduría y conseguir la plenitud de su vida, es un análisis del hombre en cuanto búsqueda, pero no el hombre abstracto, sino el hombre concreto, que está viviendo. El hombre es sentido como un perenne descontento, como radical inquietud, como un ser interrogativo. El problema as ahora a partir de ahí cómo llegar a encontrar la quietud.
Este método no es una cuestión de demostración de la sabiduría sino un análisis cada vez más profundo de lo que es el hombre. Pasa de lo menos conocido a lo más conocido, de la semilla al desarrollo. No parte de un punto ceo. Lo propone en De vera religione 39, 72: “No vayas hacia afuera (no te desparrames en las cosas, no busques fuera de ti), vuélvete a ti mismo (entra en ti), en el interior del hombre habita la Verdad, y cuando encuentres que es mudable o cambiante tu naturaleza transciéndete a ti mismo, vete más allá de ti, pero acuérdate al transcenderte que eres un alma que razona, dirígete pues allí donde la luz de la razón se enciende. Mira el fundamento de tu pensar.”
Habita la Verdad (Cristo) en el hombre. parte del prólogo del Evangelio de SAN JUAN. Todo está hecho por el Verbo, y Cristo es la Verdad, el Camino y la Vida. Por ello la huella de Cristo está en lo más íntimo del hombre; a esta huella que es el hecho de la Creación, la llama Maestro interior, huella de Cristo conforme a la que ha sido hecho.
El método no es para descubrir a Dios sino para explicitarle. Pasar de lo confuso a lo claro. es un método de la educación o platónico. Tiene tres pasos. El primero es concentrarse sobre sí mismo o interioridad. Lo primero es separarme de las cosas externas, el recogerse; ello porque desparramarse entre las cosas lleva a la propia aniquilación. parte él de que está Dios, el hombre y el mundo exterior. El hombre creado por Dios, y por ello es imagen de Dios (que tiende por eso al modelo, como imantado); pero a la vez está orientado al mundo (es también cuerpo). sí está entre dos tendencias. Cuando vamos a las cosas (ex-tensión, que es desparramamiento, multiplicidad), se identifica con ellas, y pierde identidad. Dios es el Uno, idéntico, por eso si se identifica con Dios se identifica consigo. Conversio llama a la orientación hacia Dios y aversio la orientación hacia el mundo. Lo primero es romper con las cosas, lo segundo conocerse a sí (SÓCRATES), pues así uno se conoce como imagen, y luego se transciende.
El hombre. que carece de interioridad o intimidad se desparrama entre las cosas, se asemeja a ellas (somos lo que amamos). En este caso el hombre no domina y controla la naturaleza sino que es vivido por las cosas, no posee sino que es poseído. “Me desparramé de ti, anduve errante y me hice esterilidad desértica. Tierra olvidada es el hombre que se olvida de Dios.”
Este paso exige que el hombre se encuentre consigo mismo, sea sí mismo. Ese es el segundo paso. No es suficiente el recogimiento, el entrar en uno mismo; es preciso explicitar a Dios en nosotros, y ésta se realiza a través del análisis de lo que somos (en concreto del alma o conciencia). En el Libro de las Confesiones dice: “Por mi alma subiré a Ti.”
Cuando se analiza el hombre encuentra en lo más profundo de sí el deseo de felicidad (Todos los hombres desean ser felices). Esta felicidad el hombre no la tiene pero la busca. Por esto sólo tenemos conciencia de nosotros mismo en función o en relación de algo distinto de nosotros. Si no hubiera un objeto que diera la felicidad no lo buscaríamos, la felicidad objetiva.
Ese análisis de la felicidad lleva al hombre a tomar conciencia de que el fundamento de su ser no está en él.
Ahora viene el tercer paso. Analiza el hombre como deseo, búsqueda de ser feliz. Pero el hombre no se puede definir ni comprender desde sí mismo, apunta siempre a más allá de él, por eso dice “transciéndete a ti mismo y busca el fundamento de tu ser”.
Comentario al salmo 41: “Oigo todos los días ¿dónde está tu Dios?”
Precisamente este tercer momento, la instancia central de todo su pensamiento, pasar del hombre a Dios, ya que él explica el sentido de toda la existencia. este paso tercero nos hace vivir, buscar y preguntar. “A ti Señor de qué modo te puedo buscar... Te busco para que viva mi alma.” La búsqueda de la felicidad es la vida de la vida del alma.
Ahora vemos cómo lo aplica este método. Toda la Filosofía o pensamiento de SAN AGUSTÍN es una Filosofía de la presencia de Dios. SAN AGUSTÍN todo lo va a ver a la luz de esta presencia de Dios. El problema es cómo es esa presencia, cómo Dios está presente. Para ello el punto de partida es su división de la realidad según los estoicos en tres aspectos (Física, Lógica y Ética). es decir ser, pensar y obrar. O sencillamente será el poder, el tener y el conocer. Y Dios se encuentra en la raíz de toda la realidad, el obrar y el conocer. Dios está presente en el ser, en el pensar y en el obrar.
En De civitate Dei VIII, 4 dice que la causa constitutiva de todo lo que existe, la luz que permite captar toda la verdad, fuente en la que fe se bebe toda la felicidad. Esto lo fundamenta en la Trinidad.
6. La temporalidad
La primer parte, la Metafísica, va a explicitar la presencia de Dios en el ser. Lo que hace SAN AGUSTÍN es descubrir lo que somos, cómo nos encontramos, qué conciencia tenemos de nuestro ser. Cuando el hombre tiene conciencia de sí, lo primero de lo que tiene conciencia es de su temporalidad. Por lo mismo somos seres inseguros.
Porque el tiempo se nos presenta como cambio y alteración. No están fijos en sí mismos. El tiempo, o la temporalidad, no es más que la expresión de nuestra inseguridad en el ser o el vivir, y el hombre como todo ser creado es esencialmente temporal, caminando hacia la muerte.
El problema del tiempo es el problema de nuestro existir, ex-sistencia, fuera, no sistere. Nosotros no somos, según SAN AGUSTÍN, no subsistimos, sino más bien ex-sistimos; subsistir es ser fijo, apoyarse en sí, y el hombre está fuera de lo que es, fuera de lo permanente. Pero a la vez no somos pura existencia. Somos más bien consistencia (con-sistere); la consistencia requiere diferencia del sistere, distinción de aquello que es (existe en otro, es decir de Dios), pero no es total, es con el otro. Por esto el hombre como todos los seres creados no es ni puro ser ni pura nada, entre ser y nada, no es ni Dios ni pura nada. esto refleja o se manifiesta en el tiempo. “Nosotros somos tiempo, y como somos así es el tiempo.”
¿Qué es el tiempo? No se lo pregunta como ARISTÓTELES (medida del movimiento), no es algo objetivo, sino subjetivo, cómo me siento yo, no es el mismo para el joven como para el anciano.
En el tiempo encontramos tres momentos; pasado, presente y futuro. Busca con ese análisis mostrar la presencia de la eternidad (de Dios).
El futuro todavía no es, por esto el futuro más que ser es un hacia, un dirigirse havia, una especie de distensio animæ (cuando se estira mañana), me proyecto hacia.
El pasado ya no es, porque fue, pero tampoco se identifica con la nada. Hablo de él por eso. El pasado posee un determinado ser, y es la realización de lo que somos.
El presente es el porqué de toda acción. De hecho tanto el pasado como el futuro están en función del presente (es un presente que fue y que va a ser, el pasado y el futuro). El presente da sentido a ambos. Pero es tan fugaz que es más un deseo que una realidad, porque cuando digo presente ya paso. Dedica más de la mitad del Libro XI de las Confesiones (11-31) a ello.
Tratando de penetrar en el porqué del tiempo toma como punto de partida la medida del tiempo. Nosotros medimos el tiempo, y por esto decimos “tengo poco o mucho tiempo”. Pero medir es emitir un juicio, y presupone que para ello necesitamos un criterio que esté sobre el tiempo. Es decir no puedo decir que algo es mayor o menor que lo otro, más largo o breve sino tengo un conocimiento previo de la eternidad con lo que lo comparo; necesito una unidad de medida (una cierta presencia de la eternidad en el alma). Si no hubiese en el alma una cierta presencia de eternidad no tendríamos conciencia de que el tiempo es largo o corto.
Por esto, en consecuencia, para medir el tiempo necesitamos estar en cierto modo en la eternidad. El hombre no es exclusivamente presente. En función del presente juzgo el pasado y el futuro, y el presente está en función de la eternidad. El presente es fulgor de la eternidad, que es un instante. Sólo podemos hablar del ser en presente, y hablar de pasado y de futuro en la medida en que son presente.
En conclusión, los tres modos del tiempo en cuanto tales sólo se experimentan en el alma en cuanto los vive a la luz del presente. Comprender el tiempo es comprender el presente o la vivencia que tenemos del presente. El presente es la presencia o fulgor de la eternidad en el hombre. El tiempo es la relación de nuestro ser finito, móvil y cambiante a la eternidad inmóvil y fija.
Nos revela lo que somos en Dios.. Si no está presente Dios en cierto modo en el hombre no tiene conciencia del tiempo. Por eso el hombre es tiempo en la eternidad. En el Libro VII de las Confesiones dice: “El alma mide el tiempo desde la eternidad con la que está en contacto. la eternidad es el fundamento de todo juicio sobre el tiempo o experiencia del tiempo. es signo de la eternidad el tiempo, vestigio, huella de la eternidad.” Y en el Libro XI: “¿Qué es el tiempo? Si nadie me lo pregunta lo sé, pero si trato de explicárselo al me lo pregunta no lo sé.” Lo experimentas pero no lo sabes expresar.

 Presencia ontológica de Dios
Ahora vamos a pasar a ver cómo está la eternidad en el hombre. En primer lugar, parte del hecho de la Creación. La Creación no es una acción que se realizó, no es algo que fue, es algo continuo, es una acción de Dios continuada, continúa creando, o manteniéndonos en el ser. es un continuo sustentarnos en la existencia.
Es un elemento clave. Hay dos tipos de Metafísica, la Metafísica de la substancia de ARISTÓTELES y la Metafísica de la relación de los estoicos. En la primera la razón en sí, subsiste por sí, mientras que en la segunda está en relación con los demás. SAN AGUSTÍN consiste, no existe en sí, está apoyado en Dios, que mantiene, manu tenens, en el doble sentido de sustentar y alimentar; por eso Dios obra un continuo dar de comer al ser, teniendo en la mano. Por eso el hombre consiste, existe con no en sí. La Creación es más que pasar de la nada al ser, es mantener en el ser.
Él parte del análisis de la realidad, no de ideas preconcebidas. ¿Qué es el hombre? es tiempo y eternidad, ellos y Dios. No hay tiempo sin fulgor de la eternidad, no hay ser sin cierta presencia de Dios. En la realidad descubrimos su fulgor.
Según eso ¿qué son los seres? La Creación no es una acción que Dios realizó en el comienzo del mundo, pasada, sino continua; crear es mantener en el ser, sostener el ser, es algo permanente. es un continuo sustentarnos en la existencia. En el Soliloquius dice: “Oh Dios, en que están todas las cosas. Nada existe sin Ti.” Y en las Confesiones: “En Ti están todas las cosas creadas, nada de cuanto es puede ser sin Ti. Yo no sería si Tú no fueses en mí.” Y luego corrige: “Nunca lo mayor está en lo menor sino lo menor en lo mayor.”
¿Qué es mantener? Los seres no son, la realidad, sino tendum esse (tienden a ser, ex-sistere). Ser es infinitivo, permanencia, estabilidad, pero existir tiene el sentido de negación (como ex-ministro). Ex-sistere, sistere fijo, sentado, así lo que está fijo, en movimiento, lo que no es, pero busca ser. Como en ANAXIMANDRO. Es desterramiento, inquietud (no quieto). En este sentido Dios es, no existe; no hay que confundir ser y existir, nosotros existimos pero no somos, seremos cuando estemos con Dios, las cosas empiezan a ser cuando mueren.
Mejor que existir consistir, consisten, están fuera con Dios, o son en Dios. Sólo Dios es, todo lo demás es ser en Dios, no son substantivos (sub-stare, fijos), no son substancia, sino más bien genitivos: seres de. Por esto, la categoría para entender a los seres de este mundo no es la categoría de substancia (ARISTÓTELES) sino al de relación (estoica); todo ser es un ser en relación ontológica con Dios, todo ser está religado, atado a Dios. Por eso es algo constitutivo del existir esa religación. La religión es algo natural a toda criatura, y sobre todo al hombre cuando se eleva a nivel de conciencia.
Consecuencia, como estamos en Dios, sustentados en Él, religados, entonces toda criatura está tocando la eternidad. No es más que lo eterno en el tiempo o el tiempo en la eternidad. Toda esta concepción indica que el hombre está continuamente hacia Dios como el peso en la mano que lo hace continuamente, eso llama amor: eros más que ágape; deseo, búsqueda, como el peso de una cosa. las cosas caen por su peso, el peso las lleva a su lugar (la perfección de cada ser, ARISTÓTELES). Cada cosa busca su lugar, como dice en el Libro III de las Confesiones: “Si nosotros tenemos una vasija de aceite y agua debajo, mi amor es mi peso, entonces el amor es la expresión de este apoyarse el hombre en Dios. El amor es natural por eso, todo hombre ama a Dios consciente o inconscientemente.” También llama a ese amor pies del alma,. porque es movido por él; también lo llama deseo.
Por esto, comprender en plenitud las cosas, y también al hombre es comprenderlas desde Dios, es pasar del tiempo a la eternidad, comprender la presencia de Dios en el obrar de cada criatura, pero de una forma dinámica. “Dios llama a las criaturas hacia Él.” A esa atracción la llama vocación, y el hombre es respuesta. La vocación humana es respuesta a una llamada anterior.
Así que en terminología actual la Ontología es Teología, comprender al hombre es comprender que es más que el hombre. Transcenderse, buscar el fundamento de su ser. Utiliza el modelo de la imagen (PLATÓN). También ORÍGENES tiene la idea de la imagen. SAN AGUSTÍN dirá que el hombre es imagen de Dios. Es entrar en la Metafísica de la imagen, no tiene ser en sí, su ser es el del modelo, no sustantivo la imagen, sólo de algo o de alguien, es genitivo, relación. Por eso esa relación dinámica orientándose a llama amor, inquietud, deseo, peso... Acaba la Filosofía al saber que tenemos que creer.
8. El error
El segundo campo es la presencia de Dios en el conocer. SAN AGUSTÍN busca primero explicitarla en el ser, a partir sobre todo del tiempo (hoy lo ha hecho MARTIN HEIDEGGER en Ser y Tiempo). En segundo lugar, va a descubrir o explicitar a Dios a través del conocer. Utiliza el mismo método, parte del conocer concreto, que se manifiesta en la pluralidad de opiniones de una parte, y en segundo lugar la pluralidad de religiones. ¿por qué?
Para ello nos dice que los hombres buscando lo verdadero se olvidan de la Verdad. Todo esto procede del análisis del error, igual que en el ser el tiempo, del conocer el error. ¿Qué es el error? es conocer pero parcial y desorientado. es un conocimiento, un conocer, pero, parcial. En cuanto conocer está la Verdad, hay algo de verdad, pero no como presencia sino como ausencia o mejor como carencia.
Si en el error no estuviese de alguna manera la verdad sería ignorancia, no error. Ignorancia es carencia de conocimiento, error es conocimiento. Pero error no es la verdad, se encuentra entre ignorancia y verdad; participa de la ignorancia porque posee algo de verdad. Error no es lo contrario de la verdad. en ele error está la verdad, de cierta manera. No está presente, sino como carencia (en potencia en terminología de ARISTÓTELES), falta, ausencia (hambre). Por eso no hay herejía que no tenga algo de verdad.
El error es desorientación en último extremo. Presupone desorientación, una orientación, como todo abuso un uso, donde no hay orientación o uso no puede haber desorientación o abuso. la cuestión no es negar sino orientar.
El error se encuentra entre la total y absoluta orientación o la verdad, y la absoluta desorientación que es la ignorancia. Por esto el error es un conocer situado entre la ausencia y la presencia de la verdad. es el mismo análisis que en el tiempo; el tiempo y el error van juntos.
El error es un vivir desde fuera, desde lejos, existir; el error es a la mente lo que la inquietud es al corazón. El error es algo natural en el hombre. Dialoga con el error, que no se complace en sí mismo. Caminar no por caminar, sino hacia.
En el conocer, el error es un vivir desde fuera o lejos, pero así llega el eco de la llamada de la verdad. Si caminas y yerras es en un camino hacia, tiene solución, pero el que no camina no va hacia.
El problema del hombre es el ordenar su mente, ordenarla en función de la verdad. Por eso es una orientación, encontrar el verdadero camino; y ahí viene la encarnación, Cristo camino.
Pero ¿dónde radica el error? ¿Por qué estamos desorientados? En primer lugar porque el error es una carencia de juicio o un enjuiciar desorientado, porque los criterios por los que orientamos nuestro pensar son falsos criterios. Tenían que manifestar la luz de la verdad, pero si son falsos dan una apariencia de verdad. En consecuencia, el origen del error es la desorientación del alma, y el desorden del alma o de la mente es el pecado.
Error es la enfermedad de la mente. El primer efecto de la enfermedad es el error. Por eso sólo está curado quien tiene conciencia de la enfermedad. Si no tiene conciencia del error no buscará la verdad. Hoy, todo son opiniones, y por eso nadie busca.
En De vera religione dice: “El error no viene del engaño de las cosas mismas, ni tampoco del engaño de los sentidos (los cuales sólo comunican), el error viene de los pecados del alma, cuando buscando lo verdadero olvidan la verdad.”
del error hay que comenzar por convertirse a Dios, ordenar nuestra mente a Dios. “Yerra quien piensa que puede encontrar la verdad viviendo desordenadamente, porque una vida tal no puede contemplar aquella pura, auténtica, verdad, adherirse a ella y permanecer para siempre.” Como en todo el pensamiento antiguo, la verdad se busca en el orden de la vida y de la mente. (Diagone cristiano 13-14)
“No se entra por la verdad más que por el camino de la caridad.” La caridad es el orden de la vida puesto a imagen de Dios.
Presencia cognoscitiva de Dios
A partir de ahí trata de explicitar el tipo de presencia. Parte de que el hombre carece de poder creativo, no puedo hacer nada de la nada, sólo Dios. Sólo tengo un poder constructivo o transformativo, tanto en el orden material como cognoscitivo.
Desde el punto de vista del conocimiento hay en la mente dos tipos de ideas, conceptos, conocimientos: simples y compuestos. Simple cuando tiene una sola nota, más aún, aquel cuya definición no es más que descripción, y descripción analítica. Compuestos son los formados de varios simples.
Dar razón de nuestro conocimiento es sobre todo dar razón de las ideas simples (porque las compuestas están hechas de las simples). Por ideas simples entendemos los primeros principios (el todo es mayor que la parte, no hay efecto sin causa, el que obra es por un fin, identidad, no contradicción...). Son analíticos o simples esos primeros principios, su predicado no añade nada nuevo al sujeto sino que es explicitación de la idea misma del sujeto.
Estos primeros principios tienen características propias. Son universales, están presentes en todos los hombres y tienen valor en todos los lugares. Son necesarios pues no dependen de lugar, tiempo, circunstancia... Son absolutos porque están desprendidos de todo, son en sí. Son superiores a la razón, porque la razón juzga a través de ellos, son principios del obrar de la razón.
A partir de estas propiedades se constata que están construidos o hechos por el hombre, nuestra mente; nadie da lo que no tienen. Si el hombre es mortal, contingente, no puede producir nada absoluto, si concreto no universal. Sólo tiene esas propiedades quien ha podido hacerlos; y sólo las tiene Dios, sólo han sido creados por Dios.
Estos primeros principios no son innatos, porque nada hay innato en el hombre. Son connaturales, como los ojos a mi cuerpo, forma parte mía, no son anteriores, forman parte de la estructura del alma. Los mismo que el presente es el fulgor de la eternidad en el hombre, los primeros principios son una cierta presencia de Dios en nuestra mente, no son Dios sino huella. Hay que tener en cuenta aquí que un discípulo de DESCARTES, MALEBRANCHE (que ha leído mal a SAN AGUSTÍN) confunde con Dios esos primeros principios, y Dios presente realmente en nuestra mente, el ontologismo se llama. En el siglo XIX ROSMINI había dicho que lo primero que conocemos es a Dios porque la primera conciencia es la de los primeros principios.
Llamará maestro interior a esa huella.
La función de estos primeros principios es la de ser luz de nuestro conocimiento. Todo conocimiento presupone un pre-conocimiento. Jamás conocemos a partir de la nada. No hay un comienzo absoluto de la Filosofía, diciendo “dudo de todo”. Quien duda de todo no sale de la duda. Se fundamenta la Filosofía en una pre-Filosofía. Ese pre-conocimiento son los primeros principios.
Todo conocer (lo toma del estoicismo) es un juzgar, la primera operación no es la simple aprehensión, sino la enunciación, y todo juzgar es emitir un juicio, sea de igualdad, de superioridad o inferioridad... pero todo juicio es una comparación (no puedo decir dos cosas son iguales si no tengo la idea de igualdad).
Sólo conocemos con referencia a un preconocimiento. Por esto estas ideas o primeros principios son los presupuestos de todo conocimiento,. Pero este preconocimiento, presupuesto, primeros principios o ideas básicas connaturales no son la luz del conocimiento en sí, fundamento último del conocimiento, sino expresión de la Verdad, el fulgor de la luz divina, no la luz en sí tienen, sino recibida o transmitida.
por eso no existe un conocimiento en sí, sino todo conocimiento está en función de Dios. En todo conocimiento implícito el conocer a Dios. Pensar es pensar desde Dios. “Así como nadie puede existir por sí mismo, tampoco nadie es sabio por sí mismo sino iluminado por Dios.” Todo conocimiento es una cierta iluminación. El hombre no es un ser cerrado sobre sí, es abierto, esencialmente a Dios. Y no sólo en su ser, también en su conocer.
10. La inquietud y el orden
El tercer aspecto es el obrar. El obrar, la Ética por consiguiente. si analizamos al hombre su característica más común es la inquietud. El hombre en su situación actual se siente en desorden como mal hecho, a disgusto consigo mismo, se siente inquieto, descentrado o desasosegado. Y esto porque nos entregamos a las cosas queriendo vivir de ellas, hacer de ellas nuestra riqueza, seguridad. Las cosas nos ofrecen su fascinación. Pero las cosas cuando se tienen nos hacen un guiño y se van. Y lo que ofrecían desaparece en la vanidad del tipo. Por eso el hombre se siente fuera de lugar.
Ciertamente la inquietud tiene como base y fundamento el desorden. “Las cosas no ordenadas se hallan inquietas, ordénate y descansa.” Es todos los antiguos incluido ARISTÓTELES. El alma debe ocupar su propio puesto. pero toda inquietud es deseo o en última instancia búsqueda; es como el motor que nos ayuda a buscar nuestro lugar.
Esto nos muestra que el hombre no se encuentra en un desorden total y absoluto, el hombre no buscaría si fuera así. El desorden presupone un orden, toda inquietud presupone un orden. Si fuera totalmente de Dios (caso del infierno) entonces no busca, estático, no tiene inquietud, porque si se busca se busca algo. La inquietud es búsqueda de quietud, el desasosiego de sosiego.
En toda búsqueda ya en cierto modo está presente lo que se busca. Por esto la inquietud está entre la ausencia total de Dios y la presencia total (entre el infierno y el cielo). Es una presencia ausente o ausencia presente. A partir de esta experiencia de la inquietud Dios está en cierto modo presente y ausente en el hombre.
En el Libro I, 4, 4, de las Confesiones dice: “¿Qué es entonces mi Dios? Sumo, óptimo, poderoso... secretísimo y presentísimo.” De aquí que esté en el interior y fuera del hombre. “Puesto que Dios por su poder es el más interior a todo ser y más exterior a todo ser.”


3.18 ESCOLASTICA TARDIA.
3.18.1 EL NOMINALISMO.
Nominalismo (del latín, nominalis, ‘de o perteneciente a los nombres’), en la filosofía escolástica medieval, doctrina según la cual las abstracciones, conocidas como universales, carecen de una realidad esencial o sustantiva, pues tan sólo los objetos individuales tienen una existencia real. Estos universales (como animal, nación, belleza y círculo) eran considerados sólo nombres, de ahí el término nominalismo. Por ejemplo, el nombre círculo se aplica a cosas que son redondas y por lo tanto es una denominación general, pero no existe ninguna identidad concreta con una esencia separada de redondez que corresponda a ese nombre. La doctrina nominalista se opone a la teoría filosófica definida como realismo extremo, según la cual los conceptos universales tienen una existencia real e independiente anterior a, y aparte de, los objetos particulares.
El nominalismo evolucionó a partir de la tesis de Aristóteles de que toda realidad consiste en materias individuales; la teoría extrema del realismo fue enunciada por primera vez por Platón en su doctrina de las ideas universales arquetípicas. La controversiva nominalismo-realismo se hizo ostensible sobre todo en los siglos XI y XII; la posición nominalista fue comentada por Roscelino, y la realista por Bernard de Chatres y Guillermo de Champeaux, defensores de la escolástica.
El problema entre nominalismo y realismo no era sólo filosófico sino también teológico, ya que Roscelino mantenía que la Trinidad (Padre, Hijo y Espíritu Santo), concebida en la teología tradicional de la Iglesia como constitutiva de una unidad de naturaleza divina, no puede ser entendida —de acuerdo con el método individualizador del nominalismo— sino como tres dioses distintos y separados, doctrina conocida como triteísmo. Por lo tanto la Iglesia se opuso tenazmente al nominalismo. Las implicaciones para la ética tuvieron también un gran alcance. Si no hay una naturaleza común para todos los individuos, entonces no hay ley natural que gobierna a todo el mundo; los actos son buenos o malos en el orden moral sólo porque están dispuestos o prohibidos por Dios.
Una teoría intermedia entre el nominalismo y el realismo es la del conceptualismo, según la cual los universales, aunque no tienen una existencia real o en sustancia, sí existen como ideas o conceptos en la mente y son, por lo tanto, algo más que meros nombres. Otra teoría alternativa es el realismo moderado que sitúa los universales en la mente pero admite también un sustrato real en los objetos particulares. La defensa del nominalismo asumida por el filósofo escolástico inglés del siglo XIV Guillermo de Ockham allanó el camino de algunas teorías nominalistas modernas como el instrumentalismo, el pragmatismo, la semántica y el positivismo lógico.
3.19 Ockham, Guillermo de (c. 1285-c. 1349).
Conocido como Doctor Invincibilis (en latín, ‘Doctor invencible’) y Venerabilis Inceptor (en latín, ‘Venerable iniciador’), filósofo inglés y teólogo escolástico, considerado el mayor representante de la escuela nominalista, la más consistente y directa rival de las escuelas tomista y escotista.
Nació en Surrey, Inglaterra. Entró en la orden de los franciscanos y estudió y enseñó en la Universidad de Oxford desde 1309 hasta 1319. Acusado por el papa Juan XXII de impartir enseñanzas peligrosas, permaneció en arresto domiciliario desde 1324 hasta 1328 en el palacio papal de Aviñón (Francia) mientras se sometía a examen la ortodoxia de sus escritos. Se alió con los franciscanos contra el papa en una disputa sobre la pobreza de la orden y huyó a Munich en 1328 para acogerse a la protección de Luis IV, emperador del Sacro Imperio Romano Germánico, que había rechazado la autoridad pontificia en asuntos políticos. Excomulgado por el Papa, Ockham escribió contra el papado y defendió al emperador hasta que este murió en 1347. El filósofo murió en Munich, mientras intentaba lograr una reconciliación con el papa Clemente VI.
Ockham alcanzó la fama como alguien que aplicó la lógica de forma rigurosa para mostrar que muchas creencias de los filósofos cristianos (por ejemplo que Dios es uno, omnipotente, creador de todas las cosas, y que el alma humana es inmortal) no se podían probar mediante la razón filosófica o natural, sino tan sólo a través de la revelación divina. Su nombre se atribuye al principio de economía en lógica formal, conocido como ‘la navaja de Ockham’, según la cual las entidades no tienen que ser multiplicadas sin necesidad.
3.20. Maestro Eckhart (c. 1260-c. 1328).
Religioso dominico, filósofo, teólogo y místico alemán. Su pensamiento, de gran relevancia en el ámbito de la filosofía medieval, estuvo muy influido por el neoplatonismo.
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VIDA
Johannes Eckhart, su verdadero nombre, nació en Hochheim en el seno de una familia de noble condición. Ingresó en la Orden de Predicadores a los 15 años (edad a la que entró en el monasterio de Erfurt) y, ya como miembro de la misma, prosiguió sus estudios teológicos en Colonia, donde se graduó magister en Teología en 1302. En 1303 comenzó a enseñar en la Universidad de París, donde mantuvo un polémico debate con Juan Duns Escoto. Ese mismo año fue nombrado también provincial de los dominicos en Sajonia. Posteriormente regresó a París y allí profesó desde 1311. Entre 1314 y 1322 enseñó y predicó en Estrasburgo. Más tarde pronunció numerosas prédicas en Colonia, ciudad en la que adquirió un notable prestigio por la calidad de sus sermones.
Aunque sus tesis teológicas estaban inspiradas en las del también dominico Tomás de Aquino, él estuvo más marcado por el neoplatonismo. Sus ideas sobre la unión del alma con Dios motivaron que fuera acusado de panteísmo. En 1327 el papa Juan XXII (segundo de los que residieron en la sede pontificia de Aviñón) conminó a Eckhart para que se defendiera de las acusaciones de herejía vertidas contra su persona. Eckhart realizó una declaración pública y solemne de su ortodoxia el 13 de febrero de 1327, pero una bula papal publicada el 27 de marzo de 1329 condenó, a título póstumo, 28 de sus proposiciones.

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3.20.1 OBRAS
Las obras redactadas por el Maestro Eckhart pueden ser divididas en dos grupos: el que conforman las escritas en latín y el compuesto por tratados en lengua alemana. Los escritos latinos son de carácter especulativo y técnico; entre ellos destacan Tratado de la oración dominical, Comentarios sobre el libro de las Sentencias y Comentarios a la Escritura. Su obra en lengua alemana sólo incluye algunos pequeños tratados, entre los que destacan Conversaciones sobre el discernimiento espiritual y Tratado sobre el desinterés.

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3.20.2 TEOLOGIA
En primer lugar, el Maestro Eckhart estableció una distinción meramente formal entre la “deidad” (Gottheit) y Dios. La deidad es la esencia divina, absoluta, de la que el individuo no puede afirmar nada más que su unidad. Por su parte, Dios es la deidad que se compromete en una relación: en primer lugar, en una relación interna y necesaria, la serie de personas divinas que constituye el misterio de la Santísima Trinidad; en segundo lugar, en una relación externa, que se manifiesta en la Creación.
La concepción de Eckhart de la Creación estaba inspirada en la visión platónica. Dios conoce desde siempre, en su Verbo, las ideas de todas las criaturas posibles. Por tanto, la Creación es el paso de esos seres del Universo real al universo fenoménico de las realidades concretas. Así pues, el hombre es una realidad compleja: en el punto más interior del alma está presente su arquetipo eterno, mediante el cual está ligado a la esencia divina. Así, se está frente al “fondo” (grund) del alma, punto central, luz, destello de la divinidad. Unida de este modo a Dios, el alma participa de forma activa y pasiva en la divinidad. Sin embargo, si bien el alma proviene de la unidad divina, también vive en un mundo marcado por la multiplicidad. Debe apartarse de ella y renunciar a toda voluntad propia, que la separa de Dios. De ese modo llega a un desinterés absoluto.

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3.20.3 INFLUENCIA
El Maestro Eckhart ejerció una profunda influencia en el desarrollo de la lengua alemana y tuvo numerosos continuadores. Su pensamiento fue descubierto por el protestantismo liberal y elogiado por el idealismo alemán. Sus conceptos de depuración, negación de la negación y alienación que conduce al éxtasis estuvieron muy presentes en la dialéctica presentada en Fenomenología del espíritu (1807) por Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Incluso en la actualidad se ha recuperado y revisado su espiritualidad, próxima a la teología negativa.
3.21 NICOLAS DE CUSA
Nicolás de Cusa (Cusa, Tréveris, 1401 - †Todi, Umbría, 11 de agosto de 1464). Su nombre era Nicolaus Krebs o Chrypffs, pero fue conocido por Nicolás de Cusa por la ciudad en que nació, Kues. Hijo del naviero Johan Cryfts y de Catherina Roemer. Teólogo y filósofo, es considerado el padre de la filosofía alemana y, como personaje clave en la transición del pensamiento medieval al del Renacimiento, uno de los primeros filósofos de la modernidad.
(Nicolás Chrypffs; Cusa, actual Alemania, 1401 - Todi, actual Italia, 1464) Místico alemán. Se educó en Deventer con los Hermanos de la vida común, de cuya doctrina mantuvo el misticismo platonizante. Más tarde estudió en Heidelberg, Padua y Colonia, donde profundizó en el pensamiento de Tomás de Aquino. Ordenado sacerdote en 1430, dos años más tarde intervino en el concilio de Basilea en favor del Papa y contra el conciliarismo.
En 1437 fue enviado a Constantinopla a fin de unificar las iglesias de Oriente y Occidente, y se dice que fue al regreso de este viaje, mientras contemplaba el mar, cuando concibió la idea central de su pensamiento: la conciliación de los contrarios (coincidentia oppositorum) en la unidad infinita.
Según esta idea, de marcado cariz neoplatónico, el grado máximo de la realidad corresponde al principio primero, el Uno. Dado que el principio del Uno consiste en la unidad de los contrarios, y que se identifica con Dios, Cusa retomó una teología negativa (inaugurada por Plotino) en la cual Dios sería, a la vez que el máximo, el mínimo. La incomprensible paradoja que contenía tal afirmación la resolvía el místico a través de su antropología, pues según su doctrina sería la ignorancia humana la que impediría comprender la contradicción interna de lo Uno.
En 1425 se matricula en Teología en Colonia, allí recibe las doctrinas de San Alberto Magno, del platonísmo y de Ramón Llull. A partir de 1426 el legado papal (Orsini) le pide que sea su secretario, esto le permite acceder al mundo de los Humanistas, le introduce en el mundo de la política eclesiástica y del estudio. El mismo se dedica al estudio de códices y descubre hasta 800 textos de Ciceron, 16 comedias de Plauto, etc.
Es ordenado presbítero en 1430, y entre 1432–1436 defendió de manera activa el conciliarismo, pero a partir del Concilio de Basilea se desconcierta y se reconcilia con las tesis del Papa, convirtiéndose en el personaje más relevante.
Doctor en Derecho canónico, participó en el Concilio de Basilea en 1431. Identificado como antiaristotélico o antiescolástico, introdujo la noción de coincidentia oppositorum (coincidencia de opuestos), que es Dios, para superar todas las contradicciones de la realidad. Fue uno de los primeros filósofos en cuestionar el modelo geocéntrico del mundo. Consiguió un breve periodo de conciliación entre las iglesias Católica y Ortodoxa, trató de acercar a la Iglesia a los husitas, predicó la cruzada contra los turcos y medió en la pacificación de las relaciones entre Francia e Inglaterra.
Cardenal
En 1450 es nombrado Cardenal y Obispo de Bresanona. El duque Segismundo no acepta el nombramiento. Destacado sobre todo en su actividad política como legado papal, se empeñó en hacer una reforma de la Iglesia, y fue un gran conciliador de posturas confrontadas, llegando incluso a unificarlas. En 1459 el papa Pío II le nombra Camarlengo y Vicario General. Entabló amistad con el médico Paolo Toscanelli. Inventó las lentes cóncavas para tratar la miopía.
Pensamiento Filosófico
Todo conocimiento va desde lo conocido a lo desconocido mediante el establecimiento de proporcionalidades.
  • No existe proporción perfecta entre la cosa conocida y nuestro conocimiento de ella ni, en general, entre lo medido y la medida. La ciencia humana es, por ello, conjetural.
  • Dios es ratio essendi y ratio cognoscendi de toda la realidad; de modo que en cualquier investigación filosófica tiene por horizonte a Dios. No hay pregunta ni ente que no suponga necesariamente a Dios como su principio.
Nicolás de Cusa parte de una idea por la que entiende que todo lo creado, incluido el hombre, son imagen de Dios. Todo es manifestación de un único modelo, pero no es una copia, sino un signo de ese Ser Supremo. A través de las cosas materiales nos podemos acercar al Ser Supremo, pero el Ser Supremo es inalcanzable, porque como la imagen no es perfecta el Ser Supremo es inalcanzable. “La verdad de la imagen no puede ser vista tal como es en sí a través de la imagen porque la imagen nunca llega a ser el modelo” toda perfección viene del ejemplar que es razón de las cosas. Este es el modo como Dios reluce en las cosas. Como consecuencia el Absoluto es incomprensible, puesto que lo invisible no puede reducirse a lo visible, lo infinito no se encuentra en lo finito. Como dirá: “Porque en Dios se produce una contradicción” es debido a que Dios en lo Absoluto y a la vez es lo uno y múltiple. Nosotros conocemos por comparación, por diferenciación, al separar una cosa de otra se sabe que es cada cosa. Así por comparación se adquiere el conocimiento. Hay que acercarse a lo absoluto desde lo concreto que es visible, de este modo lo invisible se hace visible, por lo menos a través de sus señales. Dios es la síntesis de contrarios, de la unidad y de la multiplicidad a la vez. Por eso Dios no es captado en ningún objeto porque ningún objeto se limita, por eso Dios es lo no otro, lo cual expresa un doble significado:
1. Que Dios no se ha separado del mundo, sino que es aquello que constituye su propio ser.
2. Al anunciar el no otro, esta anunciando: Que la unidad no se encuentra determinada en nada concreto.
“Dios es todo en el todo y no es sin embargo nada en el todo”
La Docta Ignorancia
La ignorancia de una mente infinita frente a una finitud no es la indiferencia. El reconocimiento de la ignorancia es una ignorancia instruida, docta. Sin embargo la naturaleza intelectiva se siente atraída por conocer lo incomprensible. Es el retorno, nos atraen una natural pregustación que nos impulsa a seguir buscando. Tiene una aspiración hacia la sabiduría, hacia Dios, aun reconociendo que el sabio es ahora quien se percata que no puede alcanzar a Dios, la plenitud del conocer. Dios es inaprensible, inalcanzable. La docta ignorancia no es transcendente, la sabiduría no viene de fuera infundida, sino que esta dentro de uno mismo. Esto crea un choque con la modernidad. El conocimiento surge de uno mismo. La mente se adecua y crece, aun sabiendo que nunca alcanzará lo Absoluto, pero va avanzando. La docta ignorancia tiene la relación que si la razón va avanzando y acercándose al conocimiento. El conocimiento se fundamenta en lo sensible, la experiencia, en la asimilación, pero eso no es el verdadero conocimiento. El verdadero conocimiento es el que se desprende de la experiencia. La razón es la que se debe determinar las cosas, el distinguir no es el Absoluto, pues hay cosas no distinguibles o que son confundibles. Para poder encontrar el verdadero conocimiento hay que separarse de las características de las cosas y encontrar la esencia de las cosas. Y hay que buscar lo que hace que la cosa es lo que es, desprendiéndose de todo lo que no lo hace único, para encontrar la cualidad o categoría esencial. Lo que permite encontrar la cualidad en el limite pequeño. Por ejemplo: en lo más pequeño del hombre encontramos la Humanidad. Hay que prescindir de la extensión de la experiencia para hallar el mundo , para captar el concepto puro, aunque no se capta de modo completo. El intelecto capta la cualidad, mientras que la experiencia capta la extensión, por asimilación se captan los objetos y por comparación con nuestros modelos conocemos. Cuando reconocemos algo que nuestro propio intelecto (imagen de lo Absoluto que esta en nosotros) tiene como modelo por medio de la experiencia sensible. “Entonces mediante los actos de su vida intelectiva, encuentra en sí mismo descrito lo que busca. Tienes que entender esta descripción como un resplandor del ejemplar de todas las cosas, a la manera como la verdad resplandece en su imagen” La mente V, pág. 70. “Y la mente no se sacia todavía, porque no intuye la verdad precisa de todo, sino que intuye la verdad en una cierta necesidad determinada que posee cada cosa en cuanto que una es de un modo y otra de otro, y cada una está compuesta de sus partes. Y la mente ve que este modo de ver no es la verdad misma, sino una participación de la verdad de modo que una cosa es verdadera de un modo y otra de otro, alteridad que no puede nunca convenir a la verdad misma, considerada en su precisión absoluta e infinita. Por ello la mente, mirando su propia simplicidad, es decir, no sólo abstraída de la materia sino también incomunicable con la materia, o sea, en el modo de una forma no unible se sirve de esta simplicidad como instrumento para asimilarse a todas las cosas” Diálogos del Idiota VII, pág. 78 La mente es imagen de Dios y en la mente se halla todo el conocimiento. La mente no se conforma con la asimilación. Se encuentra la plenitud del ser en cada una de sus formas y no se sacia con esto y busca la esencia de todo ello. Busca la simplificación absoluta, la unificación, el Ser en sí, lo Absoluto, inaprensible, el principio de lo Absoluto de las esencia. Es la tendencia a lo Absoluto inevitable para la razón humana, para ir más allá de la alteridad, y que nunca llega a alcanzarse, es inaprensible.
Cosmología de Nicolás de Cusa
Se plantea una imagen del mundo que es imagen de Dios. Si Dios es lo unitario y lo infinito a la vez, el mundo también es infinito. Este es el paso radical a la física moderna: si el Universo es infinito, no tiene fin, se extrae pues que no existe centro del Universo, por lo que la Tierra no es el centro del Universo, por lo que tampoco existe un punto de referencia, todo es relativo y no hay un lugar de privilegio en el Universo. Tampoco hay quietud, sino que todo esta en movimiento, incluido el Sol. Que no nos percatemos del movimiento no significa que no exista.
Obras importantes
  • 1434: De concordantia catholica
  • 1440: De docta ignorantia
  • 1441: De coniecturis
  • 1450: Idiota de mente, Idiota de sapientia, Idiota de staticis experimentis
  • 1453: De visione Dei
  • 1460: De Possest
  • 1463: Compendium sive compendiossisima directio
  • 1464: De apice theoriae
3.22 EL OTOÑO DE LA EDAD MEDIA
El otoño de la edad media, obra del historiador holandés Johan Huizinga, publicada en 1919, en la ciudad de Haarlem, con el título original de Herfsttij der middeleuwen. El objeto del libro es mostrar la decadencia del periodo histórico conocido como edad media, al tiempo que se describen sus características de madurez, analizando las ideas, los sueños, las emociones, las imágenes y las formas con las que se manifiesta todo el conjunto social de una época que acaba. Dotada de un estilo literario casi poético, El otoño de la edad media es una obra pionera en el campo de la historiografía, a la cual alumbró la posibilidad de estudiar la idealización que cada época hace de sí misma, lo que ha sido dado en llamar historia de las mentalidades. Aunque se centra en el ducado de Borgoña durante su esplendor, que tuvo lugar desde mediados del siglo XIV hasta la mitad del siglo XVI, la intención es que ese territorio sirva de análisis genérico del final de la edad media y el inicio del renacimiento en Europa.

El otoño de la edad media, obra del historiador holandés Johan Huizinga, publicada en 1919, en la ciudad de Haarlem, con el título original de Herfsttij der middeleuwen. El objeto del libro es mostrar la decadencia del periodo histórico conocido como edad media, al tiempo que se describen sus características de madurez, analizando las ideas, los sueños, las emociones, las imágenes y las formas con las que se manifiesta todo el conjunto social de una época que acaba. Dotada de un estilo literario casi poético, El otoño de la edad media es una obra pionera en el campo de la historiografía, a la cual alumbró la posibilidad de estudiar la idealización que cada época hace de sí misma, lo que ha sido dado en llamar historia de las mentalidades. Aunque se centra en el ducado de Borgoña durante su esplendor, que tuvo lugar desde mediados del siglo XIV hasta la mitad del siglo XVI, la intención es que ese territorio sirva de análisis genérico del final de la edad media y el inicio del renacimiento en Europa.
Este libro está compuesto por un prólogo y veintidos capítulos en los que se nos narra la concepción sobre la vida y el mundo. Un mundo por cierto muy idealizado y extraño para nuestro tiempo. Este mundo se recoje en cualquier libro de caballeria, en el que se reflejaría una vida de señores y vasallos; justas y torneos para aumentar o recuperar el honor perdido; donde elegantes caballeros libraban a hermosas doncellas de las fauces y garras de un brutal dragón...En realidad lo que habia era reyes que se enfrentaban entre ellos por cuestiones territoriales; un fanatismo religioso que rallaba la locura extrema en algunos casos; amores incestuosos e hijos bastardos; y un largo etcétera de actos criminales y vandálicos producidos por la crisis de subsistencias y las injusticias mundanas más acordes a un mundo más real y duro.
  En fin, Huizinga nos comenta el paso de un mundo ya decadente hacia otro recién surgido en Italia: el Renacimiento y con él el mundo Moderno. 
La cultura del Renacimiento en Italia
En este estudio, Burckhardt, traza los patrones culturales de la transición de la edad media al despertar del espíritu moderno y de la creatividad del renacimiento. Explicó este cambio como el paso de una sociedad en la que los ciudadanos se concebían como miembros de una clase social o comunidad a otra en la que se idealizaba el individualismo.